Művészeti írások II.

December első napjaiban megjelenik a Hamvas Béla életműsorozat 27. kötete, a Művészeti írások II., és újra kapható lesz a Karnevál. 

A könyvek megrendelhetőek közvetlenül a Medio Kiadótól a rendeles@mediokiado.hu e-mail címen postai utánvéttel, vagy két helyen átvehető személyesen is: a kiadó raktárában, Budapesten, a Tornavár utca 14-ben (+36-20-590-6599), vagy Szentendrén (+36-20-482-8351). 

A Művészeti írások II. kedvezményes ára 3000 Ft, a Karneválé 9000 Ft. Személyes átvétel esetén előzetes időpont egyeztetés szükséges a fenti telefonszámokon. A könyvrendelés egyéb feltételeiről kérjük tájékozódjon honlapunkon: www.hamvasbela.hu

A csend körei - meditációs zene tibeti hangtálakkal

"Aldous Huxley kiszámította, hogy a csend köre évenként tizenhárom és fél kilométerrel szűkül. Már nincs messze az idő, szól, amikor a csend a földről tökéletesen eltűnik. Boldog lesz, akinek néha sikerül a Himalájában, vagy az óceánon félórás megnyugvásban részesülni. A meghittség köre egyre kisebb." Hamvas Béla

A csend körei

Zene tibeti hangtálakkal

relaxációhoz, belső utazáshoz és meditációhoz

<<< itt >>>

Hamvas Béla: A Vízöntő - Electrocat-Toma-Irodalmi DubTechno

Irodalmi DubTechno sorozat Hamvas Bélával

Újra gondolt s gombolt kollázs A Vízöntő c. művéből.

Amikor Hamvas Béla A Vízöntő c. művévét olvastam és annak aktualitásával szembesültem, érzelmek csapongtak bennem és a hátam is beleborsódzott. Akkor elhatároztam, hogy sajátos formában mutatom meg e művét. Zenei aláfestésként számos külföldi és magyar tehetség alkotását is felhasználtam. Magyar producerek: Aura Fresh, Krisz Deak, OhmikRon, Bios és nem utolsó a sorban Universal Language. A mix végén Hamvas Béla Embernek Maradni c. imája hangzik el Szecsánszky József opera énekes előadásában.

A Láthatatlan Történet c. esszékötet, amely tartalmazza A Vízöntőt is 1943-ban jelent meg. Hallgassátok szeretettel!

Köszönetnyilvánítás:

- Rátóti Zoltán művészúrnak (A Vízöntő)
- Szecsánszky József opera énekesnek (Embernek Maradni ima)
- Tari Róbert masterelés (Embernek Maradni ima)

Azok számára, kikben Hamvas Béla írásai és a DubTechno muzsika jól megfér egymással.

::: Track List :::
01) Intro
02) Dead Can Dance - Yulunga (Spirit Dance)
03) Aepiel - Nostromo
04) Bios - Memories of Neptune
05) Aura Fresh - Dusty Beat
06) OhmikRon - Panorama
07) Universal Language - Drowning
08) Alessandro Crimi (Monomood rough rmx) - Quantum Realm
09) Delta Funktionen - Nebula
10) Krisz Deak - Plastic Sentiment
11) Intrusion - Montego Bay
12) Dead Can Dance - The Host of Seraphim

:::: Toma :::: Electrocat alapító tag :::: '90-es évek végi acid zene utazás, kezdetben a festészet majd egyre inkább a zene továbbadása, rádiózás játszik nála szerepet. 2008-ban Blezzel úgy döntöttek hogy élve a Tilos rádió adta lehetőséggel elindítják az Electrocat című műsort, melyben a 4/4 ütemalapú elektronikus zenei irányzatok hozzájuk közel, mainstream-tõl nagyon távol álló műfajait mutatják be változatosan a hallgatóknak. Ezt megelőzően a Karaván című világzenei, ambient, chill műsorban vállalat társszerepet mint DJ, 2007-2008-ban a Tilos Rádió kurátora illetve a Tilos Rádió World Party sorozat egyik alapítója és társszervezője volt. 2010-ben a Párizs-i Radio Nova vendég DJ-je. Pár éve beszippantotta az atmoszferikus dubtechno sajátos világa, időtállósága, de otthon érzi magát a hipnotikus, pulzáló techno műfajaiban is. Nem régiben útjára indította az Irodalmi DubTechno sorozatot.

Szabados György: Hamvas Béla és a zene

(Előadás Százhalombattán)

(Eljátszik a zongorán egy rövid improvizatív darabot.)

Gondoltam, ezzel kezdem, egyrészt azért, merthogy végül is a zenéről beszélni nem volna szabad. A zene egy külön nyelv. A művészet minden ága egy külön nyelv, amely olyan dolgokról mesél, amit szavakkal, írással nem lehet kifejezni. Másrészt azért kezdtem ezzel - ezelőtt öt perccel még nem gondoltam, hogy ezzel fogom kezdeni -, mert hirtelen felrémlett bennem, miről is fogok beszélni valójában. Hisz' lényegében a hamvasi koncepció a leglényegesebb koncepció, amit a zenéről valaha is leírtak, átgondoltak és megfogalmaztak. Ez pedig nem más, mint az a kiindulás, annak a sallangmentes ténynek a legegyszerűbb értelmezése, hogy egy élőlény ezen a földön valamilyen hangkeltő eszközön át magát kifejezi. Ha pedig így van, akkor ennek megfelelően kell ezt a beszédet is elkezdeni, és miután a kedves rendezők egy hangkeltő eszközt biztosítottak a számomra, ezért olyasvalamit kellett játszanom - kellett, ez a jó kifejezés -, ami ennek a szellemében fogant. Vagyis, amit most játszottam, ezt soha nem játszottam, sem az elejét, sem a végét, sem a közepét, így semmilyen hangközét, tehát nem ismételtem semmit: ez a megszólalás a mostani találkozásunk várható élménye által és a feladat által kiváltott megszólalás volt. 

Hamvas naplójából

     Mindazonáltal azt világosan tudtam, hogy milyennek kell lenni annak, amit itt hirtelen megszólaltatok, ha már zenéről van szó, és ha már Hamvas Béláról van szó. Később egy adott ponton majd utalni fogok arra, hogy melyek voltak azok a momentumok, amelyek megszólaltak ebben a látszólag - aki muzsikus, és ilyesmit játszik, annak nem, de aki más zenékhez, főleg jellegzetes hangvételű klasszikus zenéhez szokott, annak szinte - kakofonikusnak tűnő játékban. 

     Ezzel, azt hiszem, mindjárt érzékeltettem azt is, hogy milyen helyzetben vagyunk ma. Olyan helyzetben vagyunk, hogy vannak úgynevezett zeneértő emberek, akik a zenét bizonyos kitüntetett dolgokhoz kötik, és vannak emberek, akik nem zeneértők, hanem a zenében égnek, ebből következőleg teljesen másként közelítik meg, illetve másként fogadják a zenét. Másként közelítik, másként fogadják a zenét, vagyis másként közelítenek valamihez, valakihez: az egészhez, és másként fogadják az egésznek a hangját magukban. A kettő egymással nem sok rokonságban van. Ennek a szituációnak a kialakulása egy történelmi folyamatnak a következménye. Történelmi, de nem politikai értelemben - az is benne van, de az részletkérdés -, hanem szellemtörténeti értelemben. (Én szeretem ezt a szót, hogy "szellemtörténet", bár rossz reminiszcenciákat hordoz; mégis szeretem, mert ez egy pontos megfogalmazás. Ugyanis a szellem története az igazi történet ezen a megtestesült világon.) Nos, ez a helyzet már régóta elég válságossá vált. Olyannyira, hogy immáron tarthatatlan. Ezért írhatta le Hamvas Béla, akinek a halálát most emlékezetünkben felidézzük, és tiszteletet teszünk előtte, a következőket: "Barlangom körül ma a cserjén a tövisek is mások, mint tegnap voltak. Mi ez az új testet öltés? Túlságosan megszoktam, ha szólok, csak barlangom fala kong. Most az óceán válaszol." A Waldstein szonátáról írt esszéjében találtam ezeket a sorokat, és azért tartom őket - legalábbis témám és az egész Hamvas-jelenség tekintetében, de szellemtörténeti vonatkozásban is - abszolút fontos dolgoknak, mert egy másik kedvenc példám szerint: az a mi nagy vigasztalásunk, hogy ha egy embert bezárnak egy barlangba s lefalazzák, és ott eszébe jut egy nagy gondolat, az szétterjed a világon. A fentebb idézett írás utal Hamvasnak erre a szellemi "poénjára", ő ugyanis saját magáról mesél: Hamvas megélte a barlangember-létet, a Szellemet, aki barlangba van zárva. S ezt a létet ő vállalta is. 

     De hogy került sor erre? Hogy került sor arra a szituációra, amely ezt a hihetetlen skizofréniát eredményezte? Azt a skizofréniát, hogy van egy kialakult, élő nagy kultúra (az európai kultúra), amelyben valami megreked valamikor és szinte ezoterikusan él tovább, és azok, akik ezt az úgymond "ezoterikus" folyamatot magukban megtalálván, átgondolván, felvállalják és élik tovább, azok egyszer csak barlanglétre kényszerülnek. Mi ez, honnan ez a kettősség a lappangó valóság és egy működő látszat között? 

     A szálak a messzi múltba vezetnek, de emlékezetünk és agóniákkal terhes sorsunk kutakodásai mentén, mégis a két világháború környékén kereshetjük és kaphatjuk a választ. A világháborúk történéseit és következtetéseit a történettudományon és politológián kívül igazából nem nagyon elemzik - valószínűleg nem véletlenül - ma sem, holott ha megnézzük, hogy valójában mi is történt ezekben az időkben, akkor nagyon érdekes dolgokra jutunk, éppen szellemtörténeti értelemben. Már korábban Goethe, aztán később Nietzsche is, tetten éri és megfogalmazza, alapjaiban rázva meg az európai szellemet azokkal a kimondásokkal, azokkal a megfogalmazásaikkal, amelyek arról szólnak, hogy nagy baj van: itt egy kultúra, egy birodalom elfelejtkezik arról, hogy a világ ugyanúgy működik, mint egy fa: megfogan, kibomlik, gyümölcsöket hoz, és aztán elöregszik. S hogy a gyengülés belülről indul el. Az első világháború környékén azután az európai művészet fő helyein - már Párizsban, a művészet fővárosában is - látványos fáradtság-jelek mutatkoznak. De egyben olyan orvosló késztetések is, amelyek később egészen más, a korábbitól eltérő (bár változatlanul falánk) európaiságot, európai szellemet mutatnak fel, amelynek a jelenléte, befolyása azóta is rendkívüli erővel hat a mai napig. Nem véletlen, hogy azok a művészek, akik koruk ütőerén tartották a kezüket, elkezdtek mindenfelé "kicsapni" (mint állítólag a magyarok a honfoglalás idején), és olyan helyekről nyerni újabb inspirációkat mind formában, mind pedig szellemben, amelyek pótolni tudják, megújítani tudják ezt az uralmi finitizmusába csavarodott európai szellemiséget. Picasso a kubizmusában Afrikát szemlélte, Debussy Polinézia felé kacsingatott, szép írásai vannak erről, úgy illeti az európai zenét, a "mi zenénk"-et, mint tűzoltózenekarok csinnadrattáját. Olyan finomsággal és mélységgel találkozik Távol-Keleten, amely finomságok itthon, Európában már akkor sem voltak. Voltak viszont föltáratlan helyek; ilyen volt a közép-európai térség és Kelet-Európa, továbbá a nagy orosz síkság, ahol nem kellett elmenni semerre, nem kellett "kicsapni", hanem csak lefele kellett ásni, és megtalálni (nagy szeretettel) az itt élő népek megőrzött ősi kultúráját. 

     Ez a barlangember a két világháború közegében, szellemi környezetében vált barlangemberré, úgy is mondhatnánk: kezdett barlangemberré válni. Tájékozódása, ocsúdása az első világháború körüli események szellemi mozgásaiban fogantak. Hogy azután jöjjön a második világháború, amely visszacsinálja, szinte visszavonja mindazt, ami szellemileg az első világháború környékén elkezdődött Európában, hogy a korábbinál még förtelmesebb módon és még súlyosabb következményekkel vigye zsákutcába az európai gondolkodást és kultúrát. Az, hogy ma bináris alapokon, tehát a sematikus számítógépes rendszer majdhogynem (de remélhetőleg átmeneti) uralma alatt vagyunk kénytelenek hétköznapjainkat, ünnepeinket leélni (ünnepek alatt a művészi tevékenységet is értem), s hogy ez lassan fölénk nő, az annak a következménye, hogy a hegemón európai racionalizmust, amely ellen mozdult meg az egész első világháború körüli szecesszió (a "kilépés"), a második világháborús végeredmény szellemileg tulajdonképpen visszaperelte. Ez az új hiperracionalizmus egy művilág irányába, az egzakt elvonatkoztatás irányába indult el, illetve élt s él tovább. A matematika és a fizika alapján - tehát szellemileg az életnek alacsonyabb, mennyiségi és absztrakt szintjeihez kötődő, materialisztikusan fundamentális alapokon, sematikus alapokon - épített új kultuszt, élteti ma is ezt a kultuszt, amely azonban nem több, mint egy művilág-teremtő kultusz, holt tudás. Ebben a pillanatban mindenki barlangember, aki organikusan gondolkodik; organikusan, a világgal való élő egységben, nem sematikusan, hanem az élet működése mentén. Magasabb és teljesebb szinteken is, amely működés titokfolyamat, a titok kibontakozásának a folyamata, amelynek minden pontján tetten érhető a titok, de tetten érhető az is, hogy minden mindennel összefügg, és ebben az összefüggésben minden egymást használja, egymást táplálja és tartja fenn, örök és élő hierarchiában. Miközben működik az a bizonyos fa-hasonlat is: minden megfogan, születik, gyümölcsöt hoz és átadja helyét az élet új, friss, természetes erőinek. Ez a barlangember - mi is barlangemberek vagyunk - nem nyugodhat bele abba, hogy be van falazva, hogy gondol egy nagyot, és az elterjed a világon. Ez szép vigasztalás, de ebbe nem nyugodhatunk bele. Ady szóhasználata jut eszünkbe, az a híres "de mégis". És Hamvas jut eszünkbe, aki ezt írja: "telítve lenni valamivel, amiben nincsen halál". Ez a gondolat támad fel, ez a gondolat fogan meg bennünk, és erre dobban a szívünk. És Hamvas ezt a zenéről, s a zene ürügyén írja. A zenéről, ami telítve van valamivel, amiben nincsen halál. 

     Ebben a pillanatban az embernek az a gyanúja támad, s ahogyan visszanéz a történelemben, és átláthatóvá válnak a dolgok, fölismeri: valójában nincs is nagyobb hatalom a világon, mint a zene, sőt, a felismerés szinte reflektorként világítja meg a lappangó tényt, hogy a zene valószínűleg a legtitkosabb hatalom. Hogy ez mennyire így van, ezt most is azzal a történelmi utalással szemléltetem, amit már sokszor idéztem. 

     A leírások szerint a Kínai Császárság már megalakulásától fogva Zeneminisztériumot tartott fenn. Ez egy nagyon érdekes történet, mert kapcsolódik sok mindenhez, többek között a demokrácia felfogásához és egész gyakorlatához. A Zeneminisztériumban a zeneminiszter és a csapata, a hivatalnokai olyan fölkészült emberekből álltak, akik állandóan járták az országot, figyelték, hallgatták, nemcsak azt, hogy mit énekel a nép, s hogy amit énekel, hogyan változik évről évre, hanem azt is, hogy hogyan énekel, hogyan ritmizál, milyen hangsúlyeltolódások és változások vannak a nép élő zenéjében, és amögött milyen belső, lelki - akár lázadó, akár az életformát és azt az attitűdöt, amelyben a nép él, befolyásoló vagy változtató - dolgok mutatkoznak, és ennek megfelelően, ezt értékelve, voltaképpen egy császári, monarchikus (tehát nem demokratikus) fölállásban a demokrácia, a különböző érdekek visszacsatolásának a gyakorlata, preventíve sokkal finomabban és gyorsabban történt, mint a mai demokráciában. Csak egy gyors számvetéssel: a mai demokrácia úgy működik, hogy mindenki a másikat a saját érdekeiért torkon akarja ragadni és lehetőleg hátra akarja nyomni (mint Idi Amin Dudu elnök az úszóversenyeken, amelyeket így mindig ő nyert meg Ugandában). A mai demokrácia egy alig fékezett tülekedés. Ezzel szemben a régi Kínai Császárság úgy működött, hogy többek között a zeneelemzés, a népzene, az élő népzene elemzése mentén a császári rendelkezések elébe mentek azoknak az egzisztenciális és közhangulati dolgoknak, amelyek kívánságként, elégedetlenségként, akármilyen formában a nép körében megjelentek, és így gyorsan rövidre lett zárva ez a kör. Ilyen értelemben a zene az uralom rendkívül finom eszköze is volt. A zene mind a mai napig hatalmi eszközként is működik. Egyáltalán nem véletlen tehát, hogy ez a förtelmes, heavymetalos meg egyéb mindenféle, száz meg kétszáz meg ezer kilowattos őrület, ami folyik ma a hangi világban, így elterjedt: ez ugyanis egy hatalmi játéknak, egy hatalmi akaratnak is a része. A rosszul kezelt egzisztenciális erők megosztása, megosztódása, lehetőleg minél nagyobb nyereséggel. 

     A zenének a hatalma minden korban megvolt és minden korban használták, azzal a különbséggel, hogy a kínai császár, aki sok tízezer embert volt képes bizonyos dolgokért a halálba küldeni, lám, tudta az élet javára is használni. Más kérdés az, hogy a mai zene egykor hogyan lesz megítélve a tömegzene és a mögöttes szándékok vonatkozásában. 

     Hamvas ezeket a problémákat abszolút világosan látta, elsősorban azért, mert tisztában volt az európai zenetörténet folyamatával. Másrészt szelleme szivacsként itta magába a tradíciónak minden olyan jelenségét, ami ennek a barlangemberi pozíciónak és az ebből fakadó válasznak a megfogalmazásához szükséges volt. Egyre inkább visszafelé kutakodván talált rá ezekre a tünetekre az évszázadok vagy évezredek vonatkozásában, egészen odáig, hogy szembesült benne a mai ember, a civilizált ember zenei megszólalása (és ennek a zenei megszólalásnak a tartalma, a tartalmat hordozó megfogalmazás esztétikája) ősi népek kultúrája akkor már igen sok elemzést megélt kutatásának eredményeivel - és ez a szembesülés egészen különös eredménnyel szolgált. Ebből született Hamvas zenei gondolkodásának és koncepciójának az a furcsa, első pillanatban talán meglepő eredménye, hogy nem a szemünkben legmagasabb rendűnek tartott európai (civilizált) zenéből indult ki, és nem ott találta meg azt az alapállást, azt az alapkoncepciót, amelyből kiindulva kifejtette és megfogalmazta a zeneelméletét (ezt a hamvasi látásmódot, amelyről azt mondtam, hogy ennél nincs tartalmasabb, egyetemesebb és teljesebb), hanem azoknál az őserdei, primitívnek mondott népeknél, ahol ilyen szempontok, ilyen kritikai meg esztétikai megközelítések nincsenek is. 

     Hamvas zenéről írt gondolatainak fundamentumát a Halottasének című esszében vélem megtalálni. A Halottasének a címét onnan nyerte, hogy az amazonasi indiánok ápolnak, éltetnek egy úgynevezett halottas éneket, amely a halottbúcsúztatás mágikus-szakrális szertartásának kultuszában jelen levő dallam, egy hat és fél ütemes "melódia", ha lehet így mondani. Hamvasnál ez a rátalálás erre a hat és fél ütemes énekre egészen különös meglátásokat eredményezett. Ő úgy fogalmazza meg, hogy a halottas ének voltaképpen a zenének azt a két alapismérvét mutatja fel mint ősfundamentumot, amely szerint egyrészt "elemi nagyvonalúsággal" kell rendelkeznie, másrészt pedig valami "tagolatlan bőgésnek" kell lennie annak, ami zene. Alapvetően minden más ebből fakad, ebből artikulálódik kultúráknak, szemléleteknek, kultuszoknak, változó világoknak és egyebeknek a mentén. Első pillanatra megdöbbentő ez - mert igazából miről szól ez a két megfogalmazás? Arról szól, hogy ha semmi nem bontakozott is ki még ebből az ős-zenéből, mégis zene; és nincs rendszere, nincs semmi olyan, ami elvonatkoztatható, absztrahálható lenne belőle, aminek alapján olyan ismérveket, "paramétereket" tudnánk támasztani, melyek többet jelentenének, mint amit Hamvas mond: vagyis az elemi nagyvonalúságot és a tagolatlan bőgést. 

     Itt van az a pillanat, amikor szeretnék visszautalni arra, amit zongoráztam. 

     Most már nem tudom, hogy mit zongoráztam, de direkte akként zongoráztam, hogy ne tudjam. Úgy igyekeztem játszani csupán, hogy elemi nagyvonalúságot hordozzon, tehát legyen érezhető íve, amely egyöntetű; másrészt, hogy az érzésemből fakadó "tagolatlan bőgés" benne legyen. Kevésbé volt szándékom az, hogy teljesen tagolatlan legyen, tehát tagoltam kicsit. Ezért tagoltam kicsit. A tagolatlan bőgésben mint elemi feltételben viszont az is benne van, hogy a lét fájdalma az, ami az élőlények megszólalását revelálja, kiváltja. Tehát nem lehet zene az, ami nem a lét rejtett vagy kifejezett fájdalmáról szól; az csak valamiféle hangzó blődli lehet. Ez nagyon fontos. Az európai zene - mint más művészetek is az európai művészettörténetben, főleg a legújabb korban - akkor kezdett kiesni önnön kozmikus, elemi indokoltságából, s vált öncélúvá, "kunszttá" és mind lényegtelenebbé, amikor a forma vált uralkodóvá, az artisztikum vált uralkodóvá, a mesterség vált uralkodóvá, a szabályok kezdtek uralkodóvá válni. Geometrikussá, önnön apológiájává kezdett válni az egész, és elveszett az, amiről szólnia kell a zenének. Nem arról van szó, hogy nem születtek gyönyörű dolgok, mert születtek, jobbára aktuális stiláris értelemben. Bach reneszánsza ezért is van ma, mert őnála megmaradt, kihallik az a bizonyos "bőgés" a lét fájdalmáról, ráadásul egy földi-égi kapcsolatban. Mozartnál már elgondolkozhatunk, hogy voltaképpen mi történik, hogy voltaképpen közeledik-e a dolog egy szakrális, mennyei kapcsolathoz, mint Bachnál. Vagy netán a mozarti fogalmazás, a mozarti szépség csupán egy "materiális" mennyországhoz, csak egy földi tökéletességhez kapcsolódik? A tökéletesség egy felsőbbrendűségi attitűdje ez? Ez egy nagyon érdekes kérdés. Magam úgy érzem, hogy a zene ott vált el, hogy ott van a nagy váltás, az angyali "bukás", Mozartnál. Ő ebben nem hibás persze; az európai gondolkodás kezdett bicegni, aminek akkori tengelyében élt. (II. József is, csak kalapot viselt. Nem koronát.) 

     A hamvasi zenefelfogás másik alapvető tétele a hang értelmezése. Hiszen a hang a zenének az atomja - vagy kvarkja, vagy nem is tudom, minek nevezném. Bár nem az. Hamvas úgy fogja fel, hogy a hang voltaképp nem anyagi természetű. Azt mondja, hogy a hang, az "égő anyag", "az anyag tüze". És ebben a vonatkozásban abszolút konzekvens. A VII. szimfónia és a zene metafizikája című esszéjében - ahol Beethoven VII. szimfóniája ürügyén hosszasan elemzi a beethoveni attitűdöt, hogy mi a nyitja ennek a titáni zenének - leírja, hogy Beethoven a hangot voltaképpen a hang fölé emelte (mondhatnók úgy is, hogy visszaemelte), és így metafizikussá tette. Ilyen értelemben ebből - mivel az emberi létről szól minden lényeges és tartalmas emberi zene - az következik, hogy az embert sorsként sorsfölöttivé tette. Ezt ugyan nem Hamvas mondta először, hanem Pannwitz, de alapfeltételként maga is elfogadja azt, hogy Beethoventől kezdve minden zenének újra ez az alapfeltétele, ez a hangzás, ez a problematika, ennek a fölvállalása. 

     Hamvas azt mondja, hogy a hang "az anyag tüze". Ez egy rendkívül fontos kijelentés. Azt jelenti, hogy a hangot nem anyagi természetűnek tartja, hanem szellemi természetűnek, vagy "energetikainak" (de azt hiszem, inkább szelleminek; ez persze megint egy olyan téma lehet, amiről nem most kell vitát nyitnunk, továbbá ez örök vita lehetne). A hang voltaképp minden anyagi létezésnek egy önmagát megfogalmazó és önmagának értelmet adó megjelenése. Ha igaz az, hogy a zene minden lénynek - nemcsak minden lénynek, hanem minden tárgynak, a teremtett világnak, amely hangot képes kiadni - az önmagáról való jelentése, és ilyen értelemben minden hangzás egzisztenciális értelemben zene, akkor tudomásul kell vennünk azt is, hogy egy "zeneóceánban" élünk, ahogy Hamvas mondja, egy égő hangtengerben éljük az életünket. Ezt példákkal is illusztrálja, s mert behozta az óceán szót, az óceán képzetét a dolog szellemiségének vonatkozásában (a Halottasének- ben), hát kimondja, hogy az óceán is zenél: hallgat, zeng, zubog, csobog. És milyen a kottája? Ahogy kifut a partra, ahogy a hullám otthagyja a nyomát, az az ő kottája. Kozmikus kotta. 

     Egy triviálisabb példát hozok. Ha egy kávéscsésze leesik a konyhában és mi nem vagyunk ott, hanem a másik szobában vagyunk, azt hiszem, mindnyájan tudni fogjuk, hogy mi történt, holott nem voltunk ott. A kávéscsésze ezer darabra törésének a hangja tökéletesen pontos zenéje volt a kávéscsésze halálának. Ezen az alapon áll a hamvasi zeneszemlélet és ezen az alapon kell, hogy álljon a mi megújuló zeneszemléletünk is, amit azért kell tudatosítanunk és fölvállalnunk és belátnunk, mert az elmúlt száz-százötven évben olyan dolgok történtek-mutatkoztak az európai civilizációban, így zenéjében is, amely már egy szellemi összeomlásnak, szétszedődésnek, kiürülésnek, egy lassú haldoklásnak, egy objektiválódásnak a tünetegyüttese. Újra meg kell tehát találnunk a fundamentumokat. Mert vákuum nincs, semminek nincs vége. Ez a szemlélet hiteles és a legteljesebb, a legtágasabb, a legegyszerűbb. Bár elsősorban a muzsikusokra vonatkozik - de nemcsak rájuk vonatkozik. A muzsikusok sem elefántcsonttoronyban cincálgató brácsások. A zene nem külön individuális, és nem külön közösségi; a zene az egyetemesség, minden együtt történik. Együtt a léttel, az ámulással és a közösséggel. "Egy tradicionális társadalomban a művészet célja felől nem lehet kétség: ha megszületett az elhatározás, hogy ilyen vagy olyan dolgot kell készíteni, azt helyesen csakis a művészet szabályai szerint lehet kivitelezni." "A művész nem különleges ember, ám naplopó az az ember, aki nem művész valamely területen, akinek nincs hivatása" - mondja a nagy Coomaraswamy. S eszembe jut a kodályi koncepció, hogy a zene mindenkié, és mindenkit be kell avatni a zenébe, mert a zene nélkülözhetetlen. A közösség individuumának a hangja. Nincs fogalmunk arról, hogy ez a mai napra teljesen régmúlt-szerű, avítt, nevetséges álláspont a legkorszerűbb és a legörökebb gondolatok egyike: igenis, minden kisgyereket, minden óvodást, minden iskolást, minden ifjút, mindenkit állandóan be kell avatni a zenébe. Azért nincs ma semmilyen komolyan vehető zenének, akár újdonságnak, akár - nem mondom, hogy "kísérletezésnek", mert abban nem hiszek, hogy van zenei kísérletezés -, de méltó spontán zenei megnyilatkozásoknak befogadása, mert az emberek néznek ugyan, de a fülük beavatatlan, süket. És soha ekkora zaj nem volt a Glóbuszon a világtörténelemben. Soha, legfeljebb amikor valami irdatlan kozmikus esemény történt, akkor esetleg nagyobb zaj volt, de egyébként soha ilyen magas zajszint nem volt a földön, mint most, ez pedig együtt jár a hallásunk általános csökkenésével, az ingerküszöb emelkedésével és az intimitás iránti érzéketlenséggel. Holott az embert elsősorban a zene tartja az egyetemességben, a kapcsolatot az egyetemességgel az érzékeink révén és a hozzájuk kapcsolódó gondolkodásunk révén legmélyebben a zene tartja fenn - ezt tudnunk kell. A zene titkos dolog, ezt mondja Hamvas is. Aki egyetlen hangot is a saját gyönyörűségére ír le és játszik, az szabálysértő. Ez tilos. Nem tudni, miért, de tilos. És ez a zene legnagyobb felértékelése. Ez azt jelenti, hogy tényleg zeneóceán van és a társadalomban is zeneóceán van, és mindent így kell hallanunk, mindent így kell értékelnünk. Ez tartja fenn az embert: az életnek, a létnek azt a minőségét, melyet emberi társadalomnak, egyáltalán emberinek hívunk. Embert az Egy-ségben, az egészben. 

     A zene csak félig evilági. Csak annyiban, amennyiben megfogható benne, amennyiben pontosítható az, hogy mi is történik. Csak a jelenidejűség. Egyébként elemien (mennyeien) nagyvonalú, és tagolatlanul (misztikusan és titokzatosan) üvöltő. Bőgő, síró, zokogó és kacagó. Hamvas úgy mondja, hogy "a hangfátyol alól felderengő rendszer". Az ember zenéje felmutatja azt, hogy mi az ember dolga a világban: nem más, mint hogy a rendszert, pontosabban: a rendet, amely titkos, mintegy szellemképként hordozva, átderengesse. Értse, értesse, és kételyektől menten élővé tegye. A zene kinyilatkoztató. Ez egyébként a hitünknek is egyik fundamentuma, és segédeszköze. Nem véletlen, hogy a zenét minden vallás kitüntetetten használta. Arról nem is szólva, hogy - mint muzsikus mondhatom - a zenei fogalmazás, a zenei formák világa lényegében mindig ugyanaz. Ez nem "véletlen". A zeneiség egyben: állandóság. Nem lehet alapjában másként zenélni. Abban is, amit játszottam, tetten érhető volt például az a meghaladhatatlan primitív dolog, hogy elkezdődött, volt bizonyos bonyodalom, és utána bevégződött. Ez az örök forma. És ez mindenre igaz; a földünkre igaz, a világra igaz, a növényzetre, az állatvilágra, az emberre, a kultúrákra, a birodalmakra, mindenre igaz. És természetesen az is igaz, hogy azáltal, hogy befejeződött, nem lett vége semminek sem - mint ahogy sosincs vége semminek. Így érthető meg az is, hogy miért van szükség telítve lenni valamivel, amiben nincsen halál. Mert annak, amit én itt játszottam, látszólag vége volt; de azóta halljuk, hogy a fűtőgép szól, hogy én beszélek, hogy vannak súrlódásos zörejek, sóhajtozások ebben a teremben. És minden mögött van még valami hangzás, amit mi nem is hallunk. Semminek nincs vége. Mindez a létezés zenéje. Hozzászoktunk ahhoz, hogy itt a közönség ül, a zenekar ott, és produkció van, aminek van eleje és vége, hogy ez egy attraktív dolog, és mi kapunk, hogy mi kaptunk valamit... Cserejáték. Mit kapunk? Mit kapok? Derűt, örömet, vagy vigasztalást. És erőt. Ez azonban még nem kozmikus látásmód, ez inkább csak az emberi élet mint fogyó látszat körébe tartozó energetikai és esztétikai kategória. Körülbelül így lehetne ezt egészen durván megfogalmazni, megközelíteni. 

     Ahhoz, hogy követni tudjuk magunkban a lét szüntelen folyamatát - akár ha a mai helyzetre gondolok, ami miatt (mégiscsak) nem lehet eleget beszélni a zenéről -, ahhoz nekünk valóságosabb, teljesebb zeneszemléletre, más zenefelfogásra kell jutnunk, és ebben óriási segítségre van a Hamvas Béla által megfogalmazott egyetemes, kozmikus gondolkodás. Eme (régi) új szemléletnek van egy mai szemmel már (vagy még) különös, ám egyetemes és fundamentális (élet)jelensége, amit nem győzök hangoztatni. Az improvizativitásra gondolok, az improvizációra mint olyan zenei jelenségre (amit hallottunk, az improvizáció volt), amellyel nem tud a tegnapi ember, de még a mai sem igen mit kezdeni. A tegnapelőtti legfeljebb. Hamvas maga sem becsülte azt, ami improvizatív. Ezt én másként látom; a zene, a zeneiség fundamentális jelenségének tartom. Sőt. Természeti jelenségnek. Az improvizativitás és az improvizáció. Előbb az improvizativitásról mesélnék, mert az tágasabb és széleskörűbb és lényegesebb valami: maga az élet, ami öntudatlanul folyik. Ha nem vagyok improvizatíve felkészült, tehát ha nem vagyok éber, nem vagyok tapasztalt, nem vagyok érzékeny, nem érzem a lényeget és egyben az időt, a szituációkban nem vagyok rutinos, akkor mint vétlent is, halálra gázolnak. Az improvizativitás azt jelenti, hogy szinte idővel nem illethető, tehát azonnali reflexióval be kell töltenem a szükséges dolgot, azt a választ, azt a cselekedetet, amire adott pillanatban szükség van. Az improvizativitás alapvetően: életrevalóság, életképesség. Részvétel a teremtésben, a teremtés aktusa. Ezért maximális igényű követelmény. A művészetben ez elsősorban azoknál a művészeti ágaknál érhető tetten, amelyek időben történnek. Egy vászonra öntögető festőnél ez kevésbé értelmezhető, de a színjátszásban, a filmezésben, a zenében, a táncban, ott, ahol azonnali válaszokra, és olyan válaszokra és olyan megjelenésekre, a jelenségeknek olyan felmutatására van szükség, amely üzenet, a szellem megszólalása, amelynek titkos tartalma és szükségszerű helye és ideje van, ott az improvizativitás nélkülözhetetlen. A tiszta és direkt megnyilatkozás. A világ színpadai például a tánc tekintetében már szinte csak így működnek (mondjuk a klasszikus balett és egyéb hagyományos, kialakult, szigorúan kötött, apologetikus stílusok kivételével). Az improvizativitás ma korunk művészetének a legfontosabb jelensége, úgy tűnik, a közönség, öntudatlanul is, jobbára már csak erre "vevő". 

     De miért alakult ki, mi hozta elő az improvizativitásnak ezt a kultuszát? Azt kell mondanom, hogy ez az improvizativitás nem tudna működni és nem is került volna elő a kultúránkban, ha egyrészt nem következett volna be civilizációnk szellemének és zenéjének (valójában szemlélete hitelességének) az az összeomlása, amelyre utaltam, másrészt hogyha az emberben nem lenne jelen (ab ovo) az improvizativitás, még akkor is, ha nem ismeri Hamvas zeneelméletét vagy a tradícióban ezt az egész látásmódot. A muzsikusokban azonban ott volt, ott van. Egy direkt csatorna, mely egyszer csak elkezdett hihetetlen intenzitással, önégetéssel és boldogsággal működni. Miért? Mert a korszellem, úgy is mondhatjuk, a jelen hiányérzete, a lét szomja ezt követelte. Ez volt soron. S mert ez az ember kozmikus adottsága. Isten belénk teremtette. 

     Vége van egy időszaknak, a hegemonikus európai kultúrának, amit ugyan szerethetünk, és én nagyon is szeretem és csodálom. Vége van egy zenetörténetnek, az európai zenetörténetnek, az európai gondolkodásnak a maga többszólamúságával. Ez a többszólamúság egy egyeztetőművészet; a többszólamúságban külön-külön minden szólamnak megvan a megadott története, léte, folyamata, és az ember az érzetei szerint egyeztet (Bach erre mondta, hogy zenét szerezni nem más, mint a megfelelő hangokat a kellő helyükre tenni), létrehoz valami olyan egységet, amely kifejezi azt a szellemet, azt a világlátást, azt az élményt, azt a hatást, amit akar. Ez az európai gondolkodásmód, a lényeg eme dolgokban. Ennek a meggyengülése, elfáradása, összeomlása miatt - hiszen mint mondtam, az első világháború körüli időktől kezdve a zenei alkotók is már idegen tájakon keresgéltek, mert már nem volt jelen a titok eredendő varázslatos és mély egyszerűsége -, ennek következtében támadt elemi erejű kedv más látásmódokra. S a forma csak másodrendű kérdés. Mára oda jutott a dolog, hogy nem lehet eléggé mélyen kutakodni magunkban. Annyira mélyen kell kutakodni, hogy az adott kor, az adott élet, amelyben élünk, divatjai alá, az adott korszak stílusai alá, az adott kultúra, az adott kultusz és az egyén, a személy legmélyebb titkai mögé kell lemenni, vagyis újra mindenek mögé, arra a pontra, ahol minden mindennel összefügg, ahol még nem váltak szét a dolgok, ahol minden egy, és ahol tagolatlanul bőgünk, mert nem tartozunk sehova, még saját magunkhoz se, de bőgünk, mert valamilyen módon igenis szenvedünk, és ezt ki kell ordítani. Csak ezután következik majd, újra bőgésünk eme rögtönzései után, improvizativitása után (az én sejtésem szerint és a dolgok ebbéli természetéből is ez fakad, hiszen semminek sincs vége) következhet egy olyan újabb korszak, amely újra artikulálja magát, ha megérjük, és nem történik valami förtelmes dolog, valami olyan katasztrófa ezzel a lassan hétmilliárd emberrel, mint gyanítom, hogy történni fog. 

     Sejtjük, hogy ez az artikuláció annak a jegyében történik (majd), aminek a jegyében barlangemberré vált Hamvas Béla és mi is, akik a Hamvas szellemisége körüli előadások rendszeres látogatói vagyunk és csodálói vagyunk az ő szellemének. Mert ez a mi történetünk is. Nagyon is elevenen éltük és éljük át ezt a létet. Ugyanis Hamvas amiatt vált barlangemberré, mert fölismerte: mindent újra kell gondolni. Mások is, de ezt ő is fölismerte, és büszkék vagyunk arra, hogy magyar gondolkodóként oly korán és oly pontosan ismerte fel. Hamvas a gondolkodás nagy improvizatőre volt. Ez látszólag ellentmondás. Látszólag, de voltaképp nem az. Azért nem az, mert egy improvizatőrre (pl. aki zenében improvizál, de hát, mint mondtam, az élet minden területén improvizálunk), egy improvizatőrre nem az a jellemző, hogy neki mindent szabad, mert ő rögtönöz. Nem. A lényeg éppen nem ez. Az improvizatőrnek a kritériumai százszor szigorúbbak, mint a szabályokon felnőttek kritériumai. Már-már az Isten szemével, fülével kell látnia, hallania. Aki kijárta a zeneművészeti iskolákat, mondjuk hármat, mert elvégezte a magyart, aztán elment Darmstadtba, és még netán elment Távol-Keletre is, és ezeket elkezdi egyeztetni, az soha se fogja utolérni azt az improvizatőrt, aki nem járta végig ezeket az akadémiákat, hanem kegyetlen belső figyelemmel és aszkézissel, szellemi aszkézissel, hihetetlen fáradságos munkával és önmegtartóztatással végigjárja azt a benső iskolát, amelynek feltételrendszere: az autoritás és a mindentudás. Nem mindent tudás, hanem mindentudás. Ahhoz, hogy azon az alapon, amelyről eddig beszéltünk, vagyis azon a zeneszemléleti alapon, amely gyakorlatilag az isteni teremtés - mint e világ tünet-együttese - méltóságában akar részt venni és alkotóként, társként, egyszerű szolgaként méltóan tevékenykedni, annak elsősorban is a mindentudás szimatát kell magában megérezni, azt felkelteni, és önmagát fölkészíteni. A művészetekre elsősorban születni kell, másrészt föl kell készülni. Először ifjúként szembesülni és beavatódni - ehhez ideák rendkívüli jelenléte és kételymentes jóhiszeműség kell -, aztán később, mikor ennek a vállalása, belátásos vállalása megtörtént, nap mint nap, óráról órára, percről percre fel kell készülni. Mindenből tanulni kell, minden percből: az éberség ezt jelenti. Nincs lanyhulás. Pihenés van, de ott sincs lanyhulás, mindig a mindentudás kontinuitásában és az éberség kontinuitásában kell lenni, mert különben elüt az autó. Ahhoz viszont, hogy ez megtörténjék, ahhoz pl. egy Hamvas Bélának meg kell élnie azt, hogy kitaszítja őt a társadalom, a félre vezényelt korszellem, Lukács György képében. Ez sorsszerű dolog volt. Lukács György volt "megbízva" azzal, hogy őt barlangemberré tegye. És a barlangember elmegy, és élvezi a melósok diszkrét, titkos csodálatát, a cselekvők csodálatát, akik között élt. Ilyen távol van egymástól a szellemi ember, a brahmani ember és a sudri ember, a dolgozó? Abszolút közel van egymáshoz. Ez csak felfogás és általános tisztelet kérdése. Ott élt közöttük, és improvizált. Az ember minél többet olvas tőle, ugyanúgy, mint Bachnál, azon csodálkozik, hogy a fenébe tudta ezt a sok mindent, hogyan volt erre ideje, megcsinálni? Hát, éppen ez a titok. Bach is nagy improvizatőr volt, ezért nem írt dinamikai jeleket a kottáiba, éppen csak annyi ideje volt, hogy gyorsan leírogatta a dallamokat, mert hétről hétre le kellett adni az anyagot a püspöknek. Jött neki, szólt benne a zene. Aki nem erre született, annak nem jön, aki erre született, és olyan kvalitással született, annak jön. Hamvas Béla korán reggel fölkelt, és rögtön írt. Összeállt neki az írás, mert erre született. Improvizált. Mindentudott. Improvizálhatott. Ebből következik, hogy az improvizativitás, az improvizáció hihetetlen szigorú valami, mert az ilyen ember médium, Isten médiuma. Összeszedett. Lehet, hogy ez nagyképűen hangzik, de tudni kell, hogy mindnyájan Isten valamire való médiumai vagyunk. Jobbára méltatlanok ugyan, de mindnyájan Isten médiumai vagyunk, s így már nem tűnik olyan nagyképűnek a dolog. Ez az állapot nem kábulat, hanem éleslátás. Lám, az előbb kiderült Lukács Györgyről is. Nem tudta, mit cselekszik. Hogyha ezt egyszer belátjuk és átlátjuk, abban a pillanatban világossá válik, hogy hogyan mozog ez az egész. 

     Voltaképpen ezzel a megidézett improvizativitással arra a pontra jutottunk, ahonnan megpillanthatjuk, milyen változás történt az elmúlt száz évben az emberi tudat, az emberi szellem felfogásában és tájékozódásában. Megidézek itt egy másik nagy filozófust is: Ortega y Gasset-et, aki egy ma rendkívül aktuális írásában (Einstein elméletének történelmi jelentősége) olyasmit ír, ami megvilágítja, hogy a mélyben milyen szellemtörténeti változás állt be körülbelül akkor (ha ezt egyáltalán lehet dátumozni), amikor Einstein az elméletét megfogalmazta. (Ezek persze sosem naptár szerinti adatok és események, hanem folyamatok, csak azért kötjük dátumokhoz, hogy valahogy tájékozódni tudjunk.) Ebben voltaképpen megfogalmazódik valami, ami látszólag ellentétes a hamvasi szellemiséggel. Hamvas tradicionalista gondolkodó, abból a szempontból, hogy a modern korban - amely gyakorlatilag mindent, ami állt a lábán, szétrobbantott (a modern kornál nincs destruktívabb kor) - ő a megoldást a múltban való kutakodásban találta meg, és kiderült, hogy a múlt valóban a legnagyobb kincsesbánya. Hiszen azok az értékek maradtak fenn "gondolatice" is, konzekvenciákként, amelyek kiállták az idő próbáját. Ezek azok a fundamentumok, az egyetemes háttér, amelyeknek a színe előtt szcenírozódik a történés, az állandó változás, folyik a világtörténet, miközben ezek a törvények csak vannak és időtlenek, tehát van egy állandóság. Hamvas Béla ebben a körben gondolkodott. Persze közhely, hogy ez a világ az állandó változás terepe, és a kettő: az állandóság és a változás voltaképpen egy. Ám nem lehet úgy élni és gondolkodni, mint a modern korban, hogy mindent csak a változás aspektusából vizsgálunk és élünk meg, mert az egyenlő lesz a széthullással. Ortega y Gasset-nek ezt az esszéjét azért tartom hihetetlenül fontosnak, mert nem tudok arról, hogy valaki ezt a problémát, az einsteini gondolat eme konzekvens elemzését így fölvállalta volna, hogy egy fizikus látszólag csupán fizikai következtetéseinek szellemtörténeti s így történeti vonatkozásit is megnyitotta, elemezte és értékelte volna. Fölolvasom azt, amit a legfontosabb mondatnak érzek e tekintetben, mert ez sokkal jobban illusztrálja, mint hogyha én magam mondanám el. Azt mondja Ortega: 

     "A kultúra többé nem kényszerítő norma, mint eddig, amihez hozzá kell szabni az életünket. Most egy kölcsönösségi, árnyaltabb és igazabb viszonyt látunk közöttünk. Az élet jelenségei közül kiválasztásra kerül több, kultúrára alkalmas forma, de ezek közül a lehetséges formák közül az élet választja ki azt a néhányat, amelynek meg kell valósulnia." 

     Arról van szó, hogy minden változik, a kultúra kényszerítő normája is relatív. Ha ezt úgy fogjuk fel a hamvasi gondolkodás alapján, hogy vissza kell térni ahhoz a stabilitáshoz, amely az állandóság stabilitása, akkor a relativitás-elmélet látszólag ellentmond mindennek. Történeti léptékben véve van itt egy merőben új valami, az einsteini következtetés, amely azt mondja, hogy vége van annak, hogy hozzá kell szabni az életünket valamihez. Én úgy látom, hogy e kettőből egy olyan képlet adódik, amely a szellem szakralitásában oldja fel a látszólagos ellentmondást. Hiszen itt gyakorlatilag a kettő - találkozik. Sőt, egy. Az egyik, a hamvasi azt mondja, hogy fundamentumok építményén áll minden, de ez nem egzakt, mert ami egzakt, az illúzió. A másik, az einsteini meg azt mondja, hogy ami eddig olyan képlet volt, amihez magunkat tartanunk kellett, az egy relatív szituáció volt, magunk mögé dobhatjuk. És lesz ami lesz. Az egyik a relatív világ, s ez mindig provizórikus, ideiglenes, a másik az örök, a fundamentális, az isteni, a fenntartó. S a kettő egy, élő egység. Az "egyik", ami van, a másik, ami időről időre megjelenik. 

     De mi lesz? Itt lép közbe Ortega, és ezt gyönyörűen megmagyarázza. Azt mondja, hogy az élet választja ki az esélyek közül és a formák közül azt, amire szükség van. Az Élet tehát az örök, a fundamentum, s az élet megmutatkozásai a relatív valóság. A Zenében mi az élet? Az improvizáció. Az improvizativitás az élet, erről beszéltünk mostanáig. Ma már a hagyományos klasszikus zenének egészen triviális szórakoztató műfajai alakultak ki. Claydermann egyszerűen semmi mást nem csinál, mint a legegyszerűbb klasszikus formákat, édes kapcsolatrendszereket használja, és hétmilliárd embert el lehet szépen andalítani ezzel. De attól még ez a hétmilliárd ember ugyanúgy boldogtalan és éhes marad, és azt se tudja, hogy hol lakik az Úristen. A dolog visszakerül a titokhoz, a nem egzakthoz. Mihez? Az élethez. Ady is azt mondja, hogy valami megfoghatatlan okból az élet élni akar. Csak ennyit tud mondani, és mindenki csak ennyit tud mondani, Hamvas Béla is csak ennyit mond, és ezt szolgálja. De azt is tudja (és ezt szolgálja számtalanszor, különösen a Scientia Sacra három kötetében), hogy ezt csak a magasztosság jegyében lehet: az életet csak a magasztosság jegyében lehet élni, és ennek a magasztosságnak az alapfeltétele az áldozat, az áldozatosság, a feltétel nélküliség. Egybekötni a változatlant és a változót. A megnyilatkozást és a megnyilatkozót, az időtlenséget és az időt. Annak a zenésznek, annak a muzsikusnak, aki meri ebben a légritka helyzetben a megszólalás felelősségét magára venni mint médium, annak tudnia kell azt, hogy áldozatot tesz. Ezért nem játszhat sajátmaga gyönyörűségére, ezért nem élvezhet, mert ez nem onánia (bocsánatot kérek, hogy ezt a szót használom, de ki kell mondani, sajnos ma már szinte minden onánia; és nyíltan kell beszélni). Ez a modern kor. És azt remélem, hogy a magyar gondolkodás, amelynek két ilyen fantasztikus tünete van, mint a magyar nyelv és a magyar zeneiség, kiállja ennek az időnek, az élet új válogatásának is a próbáját. Nem úgy mondom ezt a magyar jelzőt és magyar látásmódot, mint ahogy általában használják. Én ezt nem DNS-problémaként látom. A magyar gondolkodás a magyar nyelvben érhető a legegzaktabb módon tetten, de a magyar zenei gondolkodásban is. A kettő egymást gyönyörűen fedi. Ez külön téma lehetne, de ezek a témák ma nemigen mennek. Ma olyan szemléletű témák mennek a tudományban is, még a zenetudományban is, hogy pl. hogyan "illeszkedik" a magyar zene az ún. új zenéhez, vagy az angol nyelvhez stb-stb. Ma az ilyen témák érdekesek, holott mind vertikálisan, mind horizontálisan a magyar zeneiség legalább olyan elemi és ősi jelenség, ha nem elemibb és ősibb - mint muzsikus mondom, aki megélte ezeket a dolgokat -, mint az európai zenék és nyelvek, s mint maga a magyar nyelv, eme titkos, ősi valami, amelynek a mélyén fundamentális erkölcsi vonatkozások vannak. Ezt nem győzöm eléggé hangsúlyozni. Mert ennek az összeomlásnak, a mi civilizációnk (akárcsak a zenei) összeomlásának is az egyik kulcsproblémája, hogy eltűnt belőle az erkölcs. És nemcsak a hétköznapi, de a művészi erkölcs is, és a nyelvi erkölcs is. 

     Csak egyetlen példát hadd mondjak. Hamvas Bélának van egy írása, a második világháború után nem sokkal írta, Bartók a címe. Amikor ezt elolvastam, nagyon megdöbbentem. Talán az egyetlen olyan írása Hamvasnak, amellyel vitatkozom (ezt meg is írtam, és továbbra is tartom a magam álláspontját). Ugyanis Hamvas ebben az írásban elmarasztalja Bartók Bélát, abban, hogy neki minden adottsága megvolt ahhoz, hogy népzenei beavatottsága alapján az egész addigi műzene-történeti zsákutcát revideálja. Ha egy konzekvens utat járt volna végig, egy teljes zenei megújulásnak lehetett volna a fundamentális jelensége Bartók és a bartóki zene. Ám ezt ő nem vitte végbe. Többek között abban marasztalja el őt Hamvas, hogy a legnagyobb zeneműveit zárlatokkal látta el, vagyis zárt rendszerként kezelte, márpedig a megújulás csak nyitott, nyílt rendszerek mentén, rendszerek nyitottsága mentén történhet meg. Mindamellett, hogy van ebben a vélekedésben némi doktrinerség, ez nagyon érdekes felvetés volt a számomra, és ezt végiggondolva jutottam oda, hogy lehet, hogy a második világháború környékén (sőt már az első világháborútól kezdve, ahogy említettem) ez a tanácstalanság, ez a megújulási kényszer, ez a nyitás a civilizáció kultúrájának szükségszerű, egyetemes programjaként állt elő; csak éppen az az ember, mondjuk egy Bartók Béla, aki maga is holisztikusan gondolkodott, ezt másként ítélte meg és dolgozta fel. Nem azért érdekelte pl. a jazz-zene, mert az újdonság, vagy egzotikum volt. Egy nyitás, a saját karrierje szempontjából. És nem is a jazz élvezete miatt szerette, hanem egyszerűen azért, mert meghallotta benne a paradicsomi hangot. Meghallotta azt, hogy teljesen váratlanul, egy förtelmes szenvedés alapján, ami a feketék szenvedése volt azáltal, hogy áthajózták és rabszolgává tették őket - hiszen Afrikában magas kultúra volt, és belőlük rabszolgákat csináltak -, ennek a kozmikus fájdalomnak a mentén az a bizonyos ős-zene egyszer csak, hogy úgy mondjam, megnyilatkozott. A fekete éneklő amerikai egy teljesen természetes szakralitásban "tagolatlan bőgésbe" kezdett, és megkezdődött egy újabb elemi nagyvonalúság a zenében, ami olyan elképesztő energiával ömlött elő, hogy abban a pillanatban, amikor pl. az európai ember ezt meghallotta és felfogta, maga is valamiféle vitális injekciót kapott, egy energetikai injekciót kapott a jazz-zene révén. Nem a kávéházak zenéjére gondolok itt, hanem a feketék szakrális zenéjére. Ez látszólag faji kérdésnek tűnhet, de semmi köze hozzá, a legmagasabb rendű kozmikus szellemi vizsgálódás, meglátás és átélés kérdése. Nyilvánvaló volt Bartók Béla számára, hogy nincs nyílt rendszer. Nincs nyílt rendszer, minden zárt rendszerben működik és csak úgy tud működni, mert különben nem ölt testet és nem artikulálódik. A dolog tehát nem a nyitott vagy zárt formán múlik. (Mint ahogy tagadta a zene "fejlődését" is. Csak a változás szót fogadta el.) Mit mond a barlangember? "Mi ez az új testet öltés?" - kérdezi ott a barlangban. Valami elkezd újra élni és virágozni, és ő, aki be van zárva oda, halálra van ítélve, rájön, hogy mindig van újjászületés, mindig van, valahonnan előjön valami, ami elkezd bimbózni. És ezt kimondja, mert érzi, megérzi, mert benne megszólalt, és már az Óceán válaszol. 

     A jazz-zene volt az, ami az improvizativitást visszahozta. Azt az improvizativitást, amit az európai zenetörténet mint pejoratív szabados létet és formát fokozatosan kalodába zárt és elsorvasztott. Végtére már mindent akkurátusan le kellett írni. A megítélés a leírt anyagok alapján történt, gutenbergi alapon történt a zene megítélése és ez elvárások érvényestése. Ez a látszatos, attitűdjében megörökítő, egzaktságra törő, racionális és apologetikus, kihatásában pedig "totalitarisztikus"-sá vált, bizonyosságot áhító bizonytalanság odáig fajult, hogy az elkészült, netán megrendelt művet nem engedélyezték addig, míg át nem nézték százszor, még meg sem szólalt, s már nem lehetett előadni. Szóval, ez a lemerevedés hihetetlen dolgok melegágya lett, amelyek mutatják, hogy itt szellemtörténetileg mi történt, és még ma is történik. Csak egy utalás: nemigen értékeli a zenetudomány, hogy attól kezdve - amint azt Rajeczky Benjámin leírta és kimutatta -, hogy a gregorián kottában a németség a középkor során, gondolkodását követve behozta, becsempészte az ütemvonalat, egy új európai történelem kezdődött el. Ez igen tanulságos felismerés. Azóta, hogy a német gregorián kottákban megjelent az ütemvonal, ami addig nem volt, egy sajátos szemlélet terjedt el Európában. Ami nem azt jelenti, hogy az ütemvonal miatt lett ilyen az európai gondolkodás (állandóan ellenőrző, átlátható kis viszonylatokba kötő, mindent állandóan facholó), tárgyiasító és identitív. Hanem fordítva. Egyfajta bizonytalan, de független emberi művilág öntudata mentén való alkotás akarata és kedélye. Ennek első piciny tünete az volt, hogy az énekelt szakrális zenében, a gregoriánban egy ütemvonal megjelent ott, ahol eddig nem volt. Nem volt ütemvonal, mert a lélek szárnyalása énekeltette a gregorián dallamot, nem a számolás. A kételyes lélek bizonytalansága azonban behúzta. Nézzük meg, hogy a szimfonikus zenekarok hogyan játszanak ma: úgy játszanak, hogy a fejükkel billentgetik a ritmust. Számolnak! S lassan minden kikerült az emberből, nem éltté, hanem egzakttá vált. 

     Beszélhetnénk erről sokáig. Azzal szeretném ezt az előadást lezárni - be kell vallanom, egy picit magam felé és a világban immár egyre több művésztársam felé hajlott az előadásom mondanivalója, pedig nem vagyunk szentek, akiknek (mint mondják) maguk felé hajlik a kezük -, azzal tehát, hogy úgy látom, mi úgy látjuk (és ez abszolúte a hamvasi gondolkodás tartozéka): itt egy nagy visszatérés van ahhoz az alapálláshoz, amit Hamvas a "zeneóceán" szóval fejezett ki, mely szerint minden, ami él, hangilag magát megjeleníti, és ez egy csodálatos kozmikus zene, ezt az ember képes felfogni és megérteni. Egy új zeneiség, egy feltámadó kultusz, hogy a Világot megérteni és megtanulni csak végtelen tisztelettel lehet. A tagadás öntelt évszázadai után Isten-hitünknek új, megerősítő hatása, ami égibb és teljesebb kultúrát teremthet, s amelyen belül az embernek is tovább teljesedhet a maga kozmikus zenéje. Ennek a kozmikus emberi zenének az alapfeltétele az, hogy a legkomolyabban újra vállalja fel az emberi élet tragikumának a megszólaltatását, amely tragikum sokszor hatalmas kacagásban végződik, és mégsem szűnik meg tragikumnak lenni. De ezt nem lehet másként művelni, nem lehet másként újra megszólaltatni, felmutatni, és örülni annak, hogy netán szolgái voltuk egy új kibontakozásnak, mint azzal az aszkézissel, ami nemcsak Hamvas Béla szellemiségére, hanem egész sorsára jellemző volt. 

     Köszönöm szépen, hogy meghallgattak.

(2003. november)

Forrás itt 

Hamvas Béla emléknap, 2014

„Egyetlen bűnt ismerek, a vakságot. Meg kell tanulni látni.”

Karnevál

Szeretettel meghívjuk Hamvas Béla tisztelőit, és mindazokat, akik szeretnék munkásságát és tanítását megismerni,

az író halálának 46. évfordulója alkalmából tartandó megemlékezésre

Hamvas Béla és Kemény Katalin sírjánál

a Szentendrei Köztemetőbe,

2014. november 8.-án 16:00 órára

A sírnál áldást mond

Horváth-Hegyi Olivér

evangélikus lelkész

Koszorúk helyett, tiszteletüket kérjük egy mécses vagy egy szál virág elhelyezésével fejezzék ki.

17:00 órától a Városháza

dísztermében várjuk Önöket a

Schumann és Hamvas Karneválja

című rendezvényre

Köszöntőt mond

dr. Török Balázs alpolgármester

dr. Danyi Zoltán ismerteti Hamvas Béla Karnevál c. regényét

a Karneválból részleteket olvas Ozsgyáni Mihály színművész

Robert Schumann Karnevál-ját előadja

Gábos Judit zongoraművész

(A részvétel ingyenes, adományokat köszönettel elfogadunk)

ARS et VITA Alapítvány

Szentendre Város Önkormányzata

Szántó F. István" A filológia diszkrét bája

HÉRAKLEITOSZ, A SZIGET-MOZGALOM ÉS HAMVAS BÉLA

Hérakleitosz fragmentumainak Stemma-féle kiadása

Az 1936-os kiadás előzményeiről, részleteiről keveset tudunk, így kénytelenek vagyunk hipo↑tézisekre hagyatkozni. Noha nincs tudomásunk arról, hogy – Kövendi Dénest és Kerényi Károlyt leszámítva1 – a Kör bármely tagját közelebbről foglalkoztatta volna a görögségnek ez az elsősorban Hérakleitosz nevével fémjelezhető, „tragikus” korszaka (Nietzsche), s a Sziget három számában sem találunk olyan írásokat, amelyeknek tárgya a szűkebb értelemben vett preszók↑ratika lenne, talán mégis megkockáztatható az a kijelentés, hogy a Sziget második számával egy időben megjelenő Hérakleitosz-könyv a szerkesztők részéről nagyon is tudatos választás eredménye: a Sziget mellett párhuzamosan megjelenő, vele azonos nevű könyvsorozat első darabjaként napvilágot látó munka ugyanazokat az ideológiai-esztétikai célokat volt hivatott szolgálni, mint maga az anyafolyóirat, s így Hérakleitosz fennmaradt töredékeinek magyarra fordítása szervesen kapcsolódik a Sziget programjába. (Egyrészt az antikvitás bizonyos szerzőire és gondolataira vonatkozó ismeretek revíziójához akart hozzájárulni, másrészt, s ez talán a fontosabb, tartalmat és formát kívánt adni a „sziget”, a „szigetiség”, a „kivonulás”, a „szembenállás” metaforájának és ettől elválaszthatatlanul a Sziget-körösök írói-ideológiai programjának. A sorozat egyik előzményének számító Horatius nosterben2 – pontosabban ama szándékban, amely Horatius verseinek újrafordítását és újrakiadását szorgalmazta – már mindkét törekvés pontosan körvonalazható. Kerényi a kötethez írott bevezetőjében, miközben egyfelől élesen kritizálja a 19. század második felének magyar Horatius-képét,3 másfelől, e revízióval párhuzamosan, Horatiust a „szigetgondolat” egyik első megfogalmazójaként, az „aranykort” önmagában felfedező/megvalósító „idea-emberként” igyekszik beállítani: „A szigetre szólító nagy epódoszról leírta akkor már más is, hogy benne, mint magban a későbbi növény minden lényeges vonása, együtt van Horatius egész költészete.” – i. m. 212.)

A Sziget-kört meghatározóan jellemző „göröggé levés” nagyszabású, egyszerre metaforikus és ideologikus programján, egy eredendőbbnek vélt világba való alámerülésnek a lehetőségén, a teljesség képzetét nyújtó hérakleitoszi filozófia megszólaltatásán túl e választásnak persze bizonyára megvoltak a maga sokkal prózaibb, illetve gyakorlatibb okai. (Sőt, az sem kizárt, hogy a Hérakleitosz-kötet megszületésének távolról sem ideológiai, korkritikai vagy immanens filozófiai okai voltak, hanem csupán ilyen prózaiak. Legalábbis ezt látszanak megerősíteni az olyan visszaemlékezések, mint amilyen Devecseri Gáboré,4 amelyben például semmi jel nem utal arra, hogy az ifjú ókortudósok Stemma-köre ugyanolyan kitüntetett szereppel ruházta volna fel Hérakleitoszt és a hérakleitoszi világképet, mint amilyet mi tulajdonítunk neki. Inkább tűnik úgy, hogy az antikvitás, illetve a rá vonatkozó antik tanulmányok egészéhez képest Hérak↑lei↑tosz ↑fragmentumait éppoly szűk szeletnek tarthatták, mint mondjuk Cato De Agriculturáját, amelynek közös fordításélményére Devecseri egyébként utalást is tesz szóban forgó írásában. Ha ez így van – ismétlem, ezt ma már szinte lehetetlen verifikálni, mivel a visszaemlékezések e szempontból egyáltalán nem tarthatók perdöntőnek –, akkor világos, hogy a Sziget-mozgalomnak és a Stemma-körnek „szakrális törekvést” tulajdonító Hamvas Béla hogyan szorult fokozatosan, de törvényszerűen a perifériára, hogyan marginalizálódott apránként, és hogyan vált ama mozgalom jelentéktelen, a visszaemlékezések legtöbbjében még csak meg sem nevezett szereplőjévé, amelynek gründolásában Kerényié mellett az övé volt az oroszlánrész.)

Mindez persze még nem elégséges magyarázat arra, hogy mi indokolta azt az aprólékos szövegrekonstrukciót, amely végül is a Kerényi–Kövendi-féle „magyar Hérakleitosz” megszületésében teljesedik ki. A kérdésre adható két válasz közül az egyik úgy hangzik, hogy a pre↑szók↑ratikus filozófiának a korban legteljesebb és Kövendiék által jól ismert szövegkiadása és kommentárja, az először 1901-ben megjelent Diels-féle Fragmenta poetarum philosophorum negyedik, Kranz javításaival, illetve kiegészítéseivel frissen megjelenő kiadása (1934) feltehetőleg nagy szerepet játszhatott abban, hogy Kövendi – talán Kerényi vagy éppen Hamvas buzdítására – újra elővegye az immár tíz-tizenöt éve pihentetett szövegét,5 a kör tagjai pedig – ha már egyféle szemináriumi szövegolvasás keretei között túljutottak a szöveg beható grammatikai és logikai értelmezésén, illetve a töredékek sorrendjének helyreállításán – közös munkájuk betetőzéseként vállalják magukra a műfordítás feladatát is. A másik válaszunk viszont úgy szólhatna, hogy mivel Hérakleitosz a preszókratikán belül is kitüntetett szerepű gondolkodó, a költő-filozófus-látnok személye és munkássága jelenthette azt a közös terepet, amely kapcsán a szakfilológus éppúgy megcsillanthatja filológusi képességeit, mint a filozófus vagy a szépíró a sajátját, mégpedig abban a reményben, hogy mindez esetleg még az ideális „átlagolvasó” érdeklődésével is találkozik majd. (Heidegger például Hérakleitosznak a filozófiatörténetben betöltött, ellentmondásos szerepét abban látja, hogy egyrészt ő az, akit „a nyugati történelemben a legalaposabban értelmezték át nem göröggé”, másrészről viszont az újabb és legújabb időkben mégis ő jelentette a legerősebb indíttatást arra, hogy „újra föltárjuk, mi is a tulajdonképpeni értelemben vett görögség”.6)

Akár így, akár úgy: a Hérakleitosz-életmű valóban messzemenően alkalmas arra, hogy a legkülönfélébb ideológia-esztétikai célok és programok találják meg benne aranyfedezetüket, ahogy arra is, hogy a legkülönfélébb – sőt, egymásnak akár homlokegyenest ellentmondó – olvasatok születhessenek meg vele kapcsolatban. (A fennmaradt fragmentum interpretációjából kirajzolódó Hérakleitosz-értelmezések olyan mértékben térnek/térhetnek el egymástól, hogy az olvasónak sokszor az az érzése: az értelmezők nem is ugyanabból a szövegkorpuszból indultak ki… Hogy csak a Hérakleitosz-képek két végletét emeljem ki: Schuster 1873-as Herakleitos von Ephesosa Hérakleitoszban a kísérletező természettudomány előfutárát látja, míg a Kövendi nézeteire leginkább ható, 1916-ban napvilágot látott Reinhardt-mű, a Parmenides und die Ge↑schich↑te des griechischen Philosophie a logosz, a „világfolyamattal, a világégéssel megegyező gondolkodás” tanítóját. S talán szintén egy ilyen alapvető interpretációs különbség rejlik a heideggeri [utómodern] és a derridai [posztmodern] megközelítésmód között. Heidegger is, Der↑ri↑da is a kérdezés folyamatának végtelenségét, lezár[hat]atlanságát hangsúlyozza: ám míg „a görög filozófia eredeti lényegéről”, „a kezdet eredendőségéről”, a „szép” [kalon] és a „lét” [on] „egységéről”, a „történelem és az ember lényegéről” beszélő Heideggernél érzésünk szerint, a hérakleitoszi [–parmenidészi] filozófia mint a kezdet filozófiája a legnagyobb és ennyiben kitüntetett, addig a derridai megközelítésben nem, hanem ugyanolyan „középponttalan”, azaz transz↑cendentális jelölt nélküli diszkurzust képez, mint bármely másik.7)

Amikor tehát Hérakleitosz, pontosabban a „Hérakleitosz-könyv” ürügyén a szakfilológiát, a filozófiát, a (szép)irodalmat és az olvasói kívánalmakat hozzuk szóba, akkor burkoltan azt az igényt fogalmazzuk meg, hogy e különböző szempontrendszereket lehetőség szerint egyidejűleg vegyük tekintetbe. Meggyőződésem ugyanis, hogy enélkül jelen témánkról – a Hérak↑lei↑tosz-↑fordításnak a Sziget ideológiai önmeghatározásában betöltött szerepéről – aligha mondhatunk érvényeset. Ezt véleményem szerint a tágan értelmezett Sziget-mozgalom ama, talán egyik legjellemzőbb sajátossága magyarázza, hogy sem a Stemma-kör tagsága, sem a Sziget folyóirat munkatársi gárdája, sem a Hérakleitosz-könyv összeállításában részt vevő szerzők nem alkotnak homogén csoportot. Azaz ha a jelenség vizsgálatakor egy vagy több szempontot mellőzünk, akkor nem csupán kevesebbet tudunk meg, nem csupán elnagyoltabb képet alkotunk magunknak a vizsgált jelenségről, hanem egyszerűen valami másról tudunk meg valami mást.

Immár konkrétabban, illetve Hamvasnak a kötet megszületésében játszott szerepe felől közelítve a fentebb mondottakhoz, a következőkben néhány helyen pontosítani, más helyeken vitatni szeretném a Steiger Kornél szöveggondozásában megjelent, némileg az 1936-ban megjelent Hérakleitosz-könyv második „kiadásának” (is) tekinthető szövegkiadás kiadási elveit és gyakorlatát. Úgy gondolom, hogy ez a látszólagos kitérő nem csupán dolgozatunk gondolatmenetébe vág, hanem talán meglesznek majd a maga elméleti hozadékai is.

A Stemma-féle Hérakleitosz-fordítás 1983-as „újrakiadása”

Előre kell bocsátanom, hogy vitám Steigerrel nem szakmai jellegű: ott tehát, ahol a szakértelem fogalma bekapcsolható lesz a gondolatmenetbe, csupán kérdéseket fogok megfogalmazni. Fontos annak leszögezése is, hogy egy más értelmezéskísérlet, esetleg koncepció (azaz az enyém) szintén nem ringathatja magát a bizonyosság illúziójában: miként a Sziget-körre vonatkozóan általában, e konkrét kérdéskört vizsgálva sem áll rendelkezésünkre dokumentumértékű írásos anyag;8 ahelyett azonban, hogy az informális és sokszor egymásnak ellentmondó állítások igazságtartalmát méricskélnénk, megpróbálok majd a tényekre – könyvészeti adatokra és szöveghelyekre – szorítkozni.

A Hérakleitos múzsái vagy a természetről (Helikon Kiadó, Budapest) 1983-as, második kiadása, ahogy az imént említettem, nem teljesen egyezik az eredeti 1936-ossal: bár ugyanúgy két nyelven hozza a fragmentumokat, a fordítóknak a szöveghez készített jegyzeteit, Kerényinek az olvasóhoz címzett előszavát és Kövendi Dénes kísérőtanulmányát, ám kiegészül egy Steiger-féle utószóval és Kerényinek a már szóba hozott, 1924-es keltezésű tanulmányával. Hamvas Bélának az eredeti kiadásban megjelent írását azonban Steiger kihagyja. Az utószó erre vonatkozó néhány sorát idézem: „Hamvas Béla tanulmányát (Hérakleitos helye az európai szellemiségben) a jelen kiadásból elhagytam. A tanulmány nem a Stemma műhelyében készült, és szerzőjének nem önálló, saját Hérakleitos-értelmezését tartalmazza: gazdag, ám szeszélyesen és lazán válogatott gyűjteménye Nietzsche és a George-kör némely, az antikvitásra vonatkozó gondolatának.”9 

Első pillantásra meggyőzőnek hangzó érvek ezek, és a kötetet magáért a törzsszövegért, Hérakleitosz fragmentumainak magyar fordításáért kezébe vevő olvasó abban a megnyugtató tudatban siklik át e kétmondatnyi bekezdésen, hogy semmit sem veszített azzal, hogy (az egyébként a filozófus jelentőségéhez mérten igen csekély számú) magyar nyelvű Hérakleitosz-irodalom egyik darabjától ily módon megfosztódott.

Akkor lesz csak úrrá rajtunk némi zavar, ha kicsit közelebbről vesszük szemügyre Steiger – különben nyíltan ki sem mondott, csupán finoman érzékeltetett – állítását, hogy tudniillik Hamvas Hérakleitosz-dolgozata (elsősorban szakmailag, hiszen egyébként, ahogy olvassuk, az írás amúgy „gazdag”) nem üti meg azt a szintet, amit a kísérőtanulmányként közölt másik két írás képvisel: Kövendi Dénesé, A tűz metafizikája, illetve Kerényi Károlyé, a Hérakleitos és a görög filozófia eredete. Csak hát akkor miért botlunk Hamvas nevébe, teljesen váratlanul, a Kövendi-tanulmány értékelése után, illetve a Kerényi-tanulmány értékelése előtt? A tanácstalan olvasó joggal gondolhat arra, a Hamvas-írás kihagyását megindokló két mondatnak a szövegbe való beszúrásával az a cél vezette a szerzőt, hogy érzékeltesse: ha Hamvas itt és most ugyan kimaradt is, ám – mint a kisszámú magyar Hérakleitosz-értelmezők egyikének – neve mégiscsak említést érdemel. De akkor vajon miért nem találkozunk olyan, a század első harmadának magyar Hé↑rak↑leitosz-irodalmához hozzájáruló és itt szintén nem említett szerzők nevével, mint Sebestyén Károly, Förster Aurél vagy Halasy-Nagy József? (Az e téren való következetesség ad absurdum azt sem zárná ki – különösen mert itt egy viszonylag belátható terepen mozgunk –, hogy az egyébként nem nagyszámú, magyar nyelven keletkezett és a kötetből szintén kimaradt, illetve kihagyott, Hérakleitoszról szóló akár összes tanulmányt jelezze a szöveg gondozója vagy szerkesztője!) Mert hiszen mitől és mennyiben kitüntetettebb, szóra érdemesebb az a tény, hogy Ham↑vas kimaradt, mint az, hogy a fent nevezettek is kimaradtak? Továbbá – még mindig a Stei↑ger-szöveg érvelésének belső ellentmondásaiból kiindulva – mit kell azon értenünk, hogy a Hamvas-írás „szerzőjének nem önálló, saját Hérakleitos-értelmezését tartalmazza”, miközben két oldallal feljebb Steiger épp azt tartja Kövendi dolgozatában méltatandónak, hogy ez a „látszólag eszköztelen kísérlet valójában igényes és nehéz teljesítmény: könyvtárnyi anyag ismerete áll mögötte, anélkül, hogy adatai megjelennének a szövegben.” (Az én kiemelésem – Sz. F. I.) Hogyan lehet az egyik szerző esetében ugyanaz – ti. a Hérakleitosz-(szak)irodalom beható ismerete – erény, ami a másiknál esetleg olyan hiba, amely önmagában is elég súlyos ahhoz, hogy a szövegre rábizonyosodjék: nem üti meg a publikálhatóság mércéjét? Vagy esetleg talán nem is az a baj, hogy Hamvas „önállótlanul” és „szeszélyesen” válogat (mintegy mazsolázgat) Nietzsche és a George-körhöz tartozók – Riezler, Buckhardt, Patrick – „némely, a görögségre vonatkozó”, esetleg légből kapott és/vagy szélsőséges gondolata között, hanem éppen ellenkezőleg, az, hogy Hamvas mer önálló hipotézissel élni, és tanulmányának utolsó előtti szakaszában meg meri pendíteni azt a – valóban egyedi és meredek – gondolatát, hogy Hérakleitoszt Lao-céval, Buddhával vagy Zarathusztrával mint az „új aión” képviselőivel lehet és talán kell is párhuzamba állítani, illetve együtt tárgyalni? Csak hát ha (más esetben) nem lenne dicsérendő, hogy valaki „Hérakleitos tanítását” „új perspektívába” meri állítani azáltal, „hogy nem az addig megszokott egydimenziós filozófiatörténeti zsinórra fűzi föl annak gondolatait”,10 akkor milyen alapon és hogyan kerülhetett volna bele a kötetbe – mellesleg éppen a kihagyott Hamvas-dolgozat helyére (!) – Kerényinek az 1924-ben íródott, „Hérakleitos tanítását új perspektívába” állító dolgozata, amelyben Kerényi a görög és az ind filozófia analógiájának kidolgozására tesz kísérletet, ám amely analógiát a tanulmány szerzője később már tudományosan meghaladottnak és éppen ezért vállalhatatlannak, illetve tévútnak tartott?

Zavarodottságunk csak tovább fokozódik, ha Steigernek azt a másik, a Hamvas-írás kihagyását megindokló fő érvét kezdjük el bolygatni, miszerint a dolgozat „nem a Stemma műhelyében készült”. Zavarunk egyrészt abból származik, hogy e megfogalmazása korántsem egyértelmű, hiszen nem világos, vajon a szerző szóhasználatában a „műhelyében készült” a „műhelymunka” puszta szinonimája-e, mert ha igen, úgy kétségkívül igaza van. Ellentétben ugyanis a frag↑mentumok fordításának valóban egy egész munkaközösséget érintő munkálataival, Hamvas tanulmányát – ha, Steigert követve, nem is „önállóan” – Hamvas egyedül írta. Ha viszont ez az inkriminált fél mondat csupán annyit jelent, hogy a Stemma és Hamvas (jelen esetben:) Hérak↑↑leitosz-képe (esetleg) homlokegyenest ellentmond egymásnak, vagyis a „műhelyében készült” az „ilyen és ilyen szellemben keletkezett” kijelentés szinonimája, akkor ez informális szinten ugyan igaz lehet (lásd az imént idézett Devecseri-példát), ám az a tény, hogy a szóban forgó Hamvas-esszé mégiscsak egy reprezentatív, a Stemma által jegyzett, sőt: ellenjegyzett kiadványban jelenik meg, éppenséggel cáfolja Steiger megállapítását. Ha viszont a Steiger használta megfogalmazás pusztán annak finom érzékeltetésére szolgál, hogy – ellentétben a Stemma ókorászaival és ifjú filológusaival – Hamvas nem ókorász és nem szakfilológus, illetve hogy Hamvas szerepe meglehetősen problematikus a Stemmán belül, akkor ez egy olyan hozadéka exkurzusunknak, amely talán megéri azt a fáradságot, hogy egy látszólag nem is idetartozó kérdéskört járjunk körül. Főleg ha tisztában vagyunk vele, hogy a szóban forgó Hamvas-esszé az ősszövegnek tekinthető 1936-os Stemma-féle kiadás 58–81. oldalán olvasható,11 és hogy csak igen-igen nyakatekert és/vagy mélypszichologizáló érvelésmód mellett van létjogosultsága valaminek – ti. a Hamvas-írásnak – a szó legszorosabb értelmében, legkézzelfoghatóbb jelenlétében azt állítani, hogy az a valami tulajdonképp nincs is – mármint ott, a Hérakleitosz-könyv 58–81. oldalán. (Ilyen érvek persze kreálhatók lennének, kezdve annál, hogy a Stemma tudósai mintegy „megszánják” és „beengedik” maguk közé Hamvast azzal, hogy ugyanannak a könyvnek a lapjain szerepelnek vele, egészen odáig, hogy Hamvas „kényszeríti ki” a Stemma tudósaiból, hogy egy általuk nem vállalható, szakmai tekintélyüket aláásó „dilettáns” munkának a megjelentetesére adják áldásukat…)

Kérdések, kételyek és (ön)ellentmondások tömegébe botlottunk, pedig nem tettem egyebet, mint egy kicsit elidőztem maguknál a szövegeknél, és azok bizonyos állításait szintén a szövegekből vett más állításokkal szembesítettem. Jóval gyümölcsözőbbnek érzem ezért, ha mindenfajta mélypszichologizáló, előítéletes felvetés helyett a kézzelfoghatóból indulunk ki, vagyis abból a tényből, hogy Hamvas Hérakleitosz-esszéje nem csupán a szóban forgó kötet anyagához írott kísérőtanulmányként alkotja a könyv szerves részét, hanem a tágan értelmezett „szigetiség” gondolatához is szorosan hozzátartozik, amely Kerényi vagy Kövendi életművének – e „mozgalmári” korszakukat tekintve legalábbis – éppúgy metaforája, mint ahogy Hamvas Béláé. Olyannyira, hogy a megszülető szövegekből, illetve az életművek későbbi alakulásának történetéből rekonstruálható tények alapján még az a hipotézis sem zárható ki teljesen, hogy magának a Hérakleitosz-fragmentumok fordításának és kiadásának ötlete elsősorban Hamvas ügye és érdeke. Ezt látszik alátámasztani az a tény, hogy a Stemma működésének az antikvitás világának és filozófiájának e szűk, „preszókratikának” nevezett terrénuma nem vált kitüntetett témájává – lásd erre vonatkozóan a már többször szóba hozott Devecseri-féle visszaemlékezést –, miközben Hamvas legfontosabb görög tárgyú írásai éppen e témakörben születnek. (Ezzel természetesen nem azt állítom, hogy Hamvas minden egyes, a „görög lényegről” szóló írásának a preszókratika mint olyan vagy annak egy-egy részterülete lenne a témája. Ám bármiről ír is, attól a revelációs hatástól, amelyet a hérakleitoszi – és szinte kizárólagosan a hérakleitoszi – filozófia tematikája és nyelve gyakorolt rá, egyéb írásaiban sem képes szabadulni.) Lehet persze, hogy e hipotézisünk erős, és a talán majd egyszer napvilágot látó szövegdokumentumok – ha egyáltalán vannak ilyenek – megdöntik e feltételezést. Mindenesetre tény, hogy számolva a Stemma-kör tagságának fentebb már jelzett heterogenitásával, számosabbak a szerzők személyét, Hamvast, Kerényit, Kövendit, illetve írásaikat összekötő kapcsok, mint az őket szétválasztó elemek. A Kerényi és Hamvas közötti „emuláció” (Kerényi kifejezése) csírái ugyan bizonyára már ekkor is megvannak, s a „szakmaiságnak” ez az egyébként sokszor világosan nem is definiált fogalma, a „követendő” és „hiteles” kánon körüli nézeteltéréseik hamarosan szakításhoz is vezetnek köztük, ám itt még semmi jel nem mutat arra, hogy a szakmai presztízsére már csak kényszerből is aggályosan ügyelő Kerényi szakmailag kifogásolta volna Hamvas esszéjét, hiszen a könyvsorozat felelős szerkesztőjeként Hamvas szóban forgó írását éppúgy vállalja, mint Kövendi utószavát vagy az irányítása alatt megvalósult alapszöveg fordítását és a fragmentumok feltételezhető sorrendjének helyreállítását. Ami pedig Kövendi és Hamvas kapcsolatát illeti: szerintem sokatmondó Kövendinek a Sziget második számában, tehát a Hérakleitosz-könyv megjelenése után napvilágot látott írása, amelyben Hamvas nevét dicsérőleg külön is kiemeli.12 

Mindezzel természetesen nem elsősorban az volt a célom, hogy Steiger Kornél szövegkiadói gyakorlatát tegyem bírálat tárgyává. Tisztában vagyok ugyanis azzal, hogy Steiger (esetleg a hérakleitoszi töredékek másodszori megjelentetésére hajlandóságot mutató Helikon Könyvkiadó) célja nem a Stemma-könyv szöveghű újrakiadása volt. Most az sem fontos, hogy a Hamvas-oeuvre nyolcvanas évekbeli recepciójának fényében miként ítéljük meg ezt a gesztust. Egyedül az a szempont vezetett, amit korábban is jeleztem: az emlegetett korszak „görög reneszánsza” – amely reneszánsz egyik reprezentatív megnyilvánulásának látom a szóban forgó könyv megszületését – nem ítélhető meg a hazai klasszika-filológia immanens története felől, és nem is sajátítható ki általa. Akár elfogadjuk, akár nem, akár egyetértünk a minősítésekkel, akár nem, Hamvas „neoromantikus irracionalizmusa”, „tudománytalansága”, „nietzscheanizmusa”, „eg↑zisztenciál-krizeológia metafizikája” ha talán a hazai klasszika-filológia megújulásának nem is, a fentebb „görög reneszánsznak” nevezett jelenségnek mindenképp része. Főleg annak isme↑retében, hogy amikor Mátrai, Fejtő vagy Szentkuthy a Sziget-mozgalmat mint olyat támadják, akkor ezek a tőlük idézett jelzők, (le)minősítések nem elsősorban a többnyire meg sem nevezett Hamvasra vonatkoznak, hanem jórészt Kerényi Károlyra, Németh Lászlóra és Dobrovits Aladárra. (Tanulságos felidézni ezzel összefüggésben a Sziget első számáról írott Fejtő-kritika alábbi bekezdését, mert egyrészt jó példa valamiféle rossz értelemben vett tekintélytiszteletre, másrészt arra is – s gondolatmenetünk e pontján ez látszik fontosabbnak –, hogy a „romantikusság” vádja nem kizárólag a „nietzscheiánus” Hamvasra vonatkozik, hanem a Sziget valamennyi szerzőjére: „»A szakembernek, akinek csak szakja van« – írja Németh László. Ezzel is valahogy úgy vagyunk, mint a »csak« jól-írással. Németh László kitűnő esszéista, Kerényi komo↑lyan↑veen↑dő [sic!] filológus és vallástörténész, Dobrovics [sic!] képzett egyiptológus, nem veszik-e észre, hogy a csak-szaktudományok becsületes művelése mily magas cél s hogy ez a délibábos bölcsészkedés, ez a »gnómikus« kacérkodás tudományinneni, szellemellenes frázisokkal mennyire nem méltó hozzájuk? Valami ragály ez, amely hatalmába kerítette őket, észrevétlen. »Mit jelenthet az egyiptomi lényegtudománnyá nemesült egyiptológia a magyar lényegtudomány számára? A magyar lényegtudomány megismerését a […] földközelségtől várjuk« – írja Dobrovics Aladár abban a cikkében, amelyben pompás szociológiai tájékozottsággal és logikával érzékelteti az egyiptomi művelődés benső történetét. Ragály ez valóban, az önmagától megcsömörlött és megkergült német szellemtudományok járványa, olyan veszedelmes, mint a hegeli terminológia, amelybe ha valaki alaposan beleásta magát, soha, de soha nem ír már le öt épkézláb mondatot. Ragály ez, amelyet, úgy látszik, a »nemes társasélettel« nemcsak hogy nem küszöbölnek ki, sőt konzerválnak, sőt felfokoznak. Bizonyítja ezt a Sziget bevezetése, amelyet Kerényi bevallása szerint a »társaság« kollektíve írt s amely legpregnánsabb foglalata, sűrített kiadása a Sziget eredendő hibáinak.

Nálunk minden karrikaturává lesz, úgy látszik. Karrikatura volt a forradalom és ellenforradalom, karrikatura ez is, a Stefan Georgei Bund karrikaturája.”13)

Vagyis Steiger eljárását annyiban találom elégtelennek – s ebben az összefüggésben: támadhatónak is –, hogy a szakfilológia szempontjának kizárólagos érvényesítése mellett eltekint annak a szélesebb kontextusnak a figyelembevételétől, amelyre fentebb utaltam. Nemcsak azt mulasztja el – s ez egy nem Hamvas-filológus esetében talán érthető –, hogy számot vessen azzal a kérdéssel, vajon milyen szerepet játszik a Hérakleitosz-élmény Hamvas életművén (szűkebb értelemben: egyéb görög tárgyú írásain, tágabb értelemben: egész magánmitológiáján, írói világán) belül, vagyis hogy Hamvas milyen immanens esztétikai célok elérése végett fordul Hérakleitosz nyelve, gondolkodásmódja, filozófiai „tanítása” felé, hanem figyelmen kívül hagyja azokat az ideológiai-mozgalmi meghatározottságokat is, amelyek nélkül sem Kerényi, sem Kövendi Sziget-beli működése nem érthető. (Ezért nem is a Hamvas-írás kihagyását megindokló két mondat érvelésmódját és szóhasználatát tartom a legjellemzőbbnek, hanem azt, ahogy Stei↑ger – igaz, ellentétben Hamvas esetével, itt a rokonszenv megnyilvánulásaként – mintegy kijavítja, „helyreteszi” Kövendi bizonyos megállapításait, vagy ahogy Kerényi tudósi kvalitásait méltatja – noha ez utóbbi esetében éppen egy tudományosan nem igazolható (sőt: feltehetőleg téves!) hipotézis kapcsán.14 Mindez ugyanakkor indirekt módon a Hamvas-írással szemben táplált ellenérzéseinek-ellenszenvének egyik legfőbb magyarázatára is rávilágít. Jelesül arra, hogy Stei↑ger szemében Hamvas is egy olyan interpretációs hagyományt követ, ti. Nietzschéét és a George-körösökét, amely „tökéletesen elhibázott és meddő”. Mármost valószínű, hogy ha a hérak↑leitoszi filozofémának ama modern, e századi kísérleteit, például az angolszász analitikus filozófiáét vagy az archaikus görög nyelv szemantikai sajátosságaiból kiinduló német iskoláét tekintjük – tegyük fel, joggal – etalonnak, amelyek rendkívül finom eszközeikkel az e filozofémák modális logikai finomszerkezetéről tesznek kijelentéseket, vagy amelyek új távlatokat nyitnak a preszókratikus töredékek értelmezésében, akkor esetleg ezek alapján joggal részesítünk (másokkal szemben, visszamenőlegesen) előnyben bizonyos értelmezési stratégiákat (azokat ti., amelyek a szóban forgó értelmezési stratégiák és beszédmódok kifejlődéséhez járultak hozzá); de a tudomány belső fejlődésének, az up-to-date, „a tudomány mai állása szerinti” pozíciójának szempontjai maradéktalanul mégsem vihetők át a dolog egészére. Sokkal gyümölcsözőbbnek gondolom azoknak az utaknak (vagy akár tévutaknak!) a bejárását, feltérképezését, amelyek Hérakleitoszra vagy a hérakleitoszi filozófiára vonatkozó egy-egy (akár „elhibázott és meddő”) kijelentés megfogalmazásához vezettek. E szemléleti különbség bemutatására azt a példát hozhatnánk föl, ahogy Steiger és ahogy, mondjuk, Heidegger viszonyul a spekulatív filozófiának (min↑denekelőtt Hegelnek) a preszókratikát megközelíteni igyekvő törekvéseihez. Míg Steiger (némi) lekicsinyléssel nyilatkozik e közegről15, addig Heidegger többek között Hegel szerepét is abban látja, hogy – egyébként Hölderlinhez és Nietzschéhez hasonlóan – a „tulajdonképpeni értelemben vett görögség” feltárásához kívánt hozzájárulni.16 Ezzel a szembeállítással nem az, és nem is lehet az a célunk, hogy Heidegger autoritására hivatkozva vonjuk kétségbe a preszók↑ratikára vonatkozó szakfilozófiai és szakfilológiai kérdésfelvetések létjogosultságát; csupán azt szeretnénk érzékeltetni, hogy a metaforikus „göröggé válás” Kerényi, Kövendi, Hamvas és mások által is hangoztatott követelményéhez nem jutunk közelebb, ha ezt kizárólag a szaktudományos kánon változása felől kíséreljük meg. Talán az sem véletlen, hogy Heidegger explicit módon egyetlenegy „szaktudóst” sem nevez meg, amikor „a tulajdonképpeni értelemben vett görögség” problematikája merül fel a számára. (Természetesen más kérdés – és nem a mi tisztünk ennek körüljárása –, hogy a szakkutatásból implicit módon mit vesz át, mit emel be saját vizsgálódásaiba!) Számomra tehát meglehetősen kérdéses, hogy jogos lehet-e éppen azon a mozgalmon kérni számon a tudományos hitelesség kritériumrendszerét, amely éppen a „tudományos hitelességbe” vetett bizodalma megrendülésének ad hangot… Hiszen programjuk lefektetett alapelvei értelmében inkább céljuk Hérakleitosz filozófiájának – pontosabban annak, ami a fennmaradt töredékekből mint filozoféma rekonstruálható – a nem szakemberhez, a nem profi olvasóhoz való közelebb hozása, mint azon törekvés, hogy a nemzetközi Hérakleitosz-filológia egyetemi-akadémiai szintjének megfeleljenek. E tekintetben sokatmondóak Kerényinek az alábbi, a kötet előszavában olvasható sorai: „[…] nem tartottuk volna helyesnek, hogy akkor, amikor elvben tisztában vagyunk azzal, mit érhet el itt a tudományos szövegrekonstrukció, és mit nem, a végső bizonytalanságot a filológusok terméketlen céhbüszkeségével fitogtassuk”, illetve a Hérakleitosz-tanulmányban: „Megjegyezzük azonban, hogy nem a [töredékek] sor↑rend[je] maga a fontos. Nem bizonyíthatnók be azt, hogy az egyes idézetek Hérakleitos szö↑vegében ebben az egymásutánban fordultak elő. [A cél] a filozófus gondolatmenetének és gondolkodásmódjának felismerése.”17 És ha ez a cél, óhatatlanul felmerül a kérdés: vajon ennek eléréséért nem használhatók-e a szakfilozófiától, szakfilológiától idegen módszerek és eszközök? Egyszerűbben fogalmazva: a Hérakleitosz filozófiájának aktualizálására vonatkozó – és félig-meddig sikeresnek is tartható – kísérlet vagy a Hérakleitoszról való, irodalmi színvonalú vagy akár csak érdekfeszítő „esszézés” vajon kevésbé értékes-e a (szak)tudományosan verifikálható (és/vagy a szaktudomány „legújabb” eredményein alapuló) hipotézisek megfogalmazásánál? A kérdést még élesebben, némileg az általánosítás szándékával így is feltehetjük: vajon a szűk szakmai körökben teljes sikernek számító és egyöntetű elismerésnek örvendő Dielsnek köszönhető-e, hogy a preszókratika s ezen belül Hérakleitosz filozófiája újra a gondolkodás tárgyává válhatott, vagy mondjuk a szakfilológusnak csak fenntartásokkal nevezhető Heidegger számos kritikát és ellenállást kiváltó Bevezetés a metafizikába című könyvének? A kérdésre, ha egyáltalán megválaszolható, nem adhatunk azonnali választ. Mindenesetre az, hogy egy ilyen kérdés egyáltalán felvetődhet, érzésünk szerint annak a jele, hogy a Hérakleitosszal való foglalkozás nem – és nem is lehet – a szakfilológia vagy filozófiatörténész kizárólagos privilégiuma.

A Stemma Hérakleitosz-olvasatai

A fentebbiek alapján tehát újra kimondhatjuk: a rendelkezésünkre álló dokumentumok hiányában és/vagy megbízhatatlansága miatt ma már nemcsak az nem állapítható meg tisztán, mennyiben volt véletlenszerű vagy szükségszerű a sztemmások (s talán elsősorban Kerényi) részéről az a választás, hogy éppen egy preszókratikus filozófus s azon belül is Hérakleitosz töredékeit szólaltassák meg magyarul az akkor induló könyvsorozatuk egyik első darabjaként, hanem az sem, hogy e választásban milyen szerepet játszott Hamvas: nemcsak azt nem tudjuk, hogy Hamvas aktívan részt vett-e a fordítás gyakorlati munkájában, de még csak azt sem, melyek voltak a Hérakleitosz-tanulmány megszületésének konkrét körülményei. A Stemma óko↑rászokból, filológusokból, őstörténészekből álló (Dobrovits Aladár, Dömötör Tekla, Devecseri Gábor, Honti János, Brelich Angelo, Szilágyi János György, Kövendi Dénes) körében a képzettsége szerint se ókorász, se filológus, se filozófus Hamvas feltűnését esetleg ugyanolyan joggal tarthatnánk kuriózumnak, mint a sztemmások többnyire a Kerényi házaspár lakásán megtartott összejeveteleire, szövegolvasásaira fel-feljáró Szerb Antalét vagy Ferdinandy Mihályét. Szerepük azonban, ha talán a körön belül elhanyagolható is, a „mozgalmon” belül korántsem. Hiszen a Stemma (legalábbis a belőle később kinövő Sziget-folyóirat programja szerint, amely értelemszerűen esett egybe a kör spiritus rectorának tartható Kerényi „egzisztenciálfilológusi”, sőt néha nem is leplezetten: „írói” programjával) „a tudomány és az irodalom kézfogását”, a „tudomány és művészet, élet és művészet eggyé válását” kívánta megvalósítani. (Hozzá kell persze rögtön tennünk, hogy mivel Kerényi életművét elsősorban „szakmai” újdonságai, hozadékai, illetve eredményei felől ítélik és ítélték meg ilyen vagy olyan előjellel, munkásságának esztétikai vetülete óhatatlanul háttérbe szorult. A Kerényi-szakirodalomban ritkák az olyan, alább idézendő sorok, amelyek a Kerényi-szövegekhez esztétikai szempontok felől közelítenének, vagy amelyek hangsúlyossá tennék, hogy Kerényi kísérlete egyszersmind a nyelvre [nyelvhasználatra] is irányul. „[Kerényi] Olyan formát próbált találni írásainak, amelyben azok a szakértőkénél szélesebb körökhöz is utat találnak. Nem túlzás azt mondani, hogy munkásságának jelentős része küzdelem volt ezért a formáért. Érthető, hogy az asconai konferencia egyik18 legélesebb vitája Kerényi műveinek műfaji besorolása körül alakult ki, a régóta kísértő »tudománynak irodalom, irodalomnak tudomány«19 vád jogosultsága körül. A kérdés felvetése mögött szinte mindig volt valami a jól írni nem tudók irigységéből és csak az írni tudók képzettségük korlátait igazolni igyekvő szándékából. Nem lehet azonban tagadni, hogy Kerényi esetében volt realitása a vitának. Kétségtelen, hogy sok munkájában a kifejezés megformálása a tudományos gondolatok elé tolakszik, olykor oldottságával is némileg elhomályosítja, elhalványítja körvonalaikat, másfelől a tudományos munkák szakkörökben megkövetelt íztelenségétől való jogos borzadás nemegyszer az igényelthez és indokolthoz képest összezsugorítja a gondolatokat hitelesítő apparátust.”20 Az, hogy az „íróság–irodalom” problémaköre Kerényi tanulmányaival kapcsolatban vetődik fel, nem pedig primer alkotásaival [noha a szerző a ’20-as évektől kezdődően számos, többnyire kötött formájú verset is ír], egyrészt ezek kiadatlanságával és ebből következő ismeretlenségével függ össze, másrészt viszont azzal, hogy e darabok nem mutatják egy átütő költői-írói tehetség nyomait.21)

Érthető tehát, ha a „koszorúsok”, és közöttük is elsősorban Kerényi, nem elégedtek meg a kör szakkollégiumi vagy az új utakat kereső klasszika-filológusok számára felkínált alternatív-szabadegyetemi jellegével. Ezt még az a Dömötör Tekla is észreveszi, aki saját bevallása szerint mit sem sejtett Kerényi munkásságának valódi tétjeiről: „[…] a hazai klasszikafilológia helyzetéről, annak művelőiről semmit sem tudtam. Így hát azt sem értettem, hogy mi ellen vagy miért hadakozik Kerényi.”22 Nos, e visszaemlékezés több elejtett megjegyzésével is igazolható Keré↑nyinek az a szándéka, hogy a tárgyalt időszakban (1934–35) a szűk szakmai keretek közül való kilépéssel párhuzamosan az egész magyar szellemi élet szereplőjévé igyekezzék válni, illetve hogy egy ilyen feladattal ruházza fel a Stemmát is. (Vö.: „Kerényi egyszerre minden látható ok nélkül szemrehányásokkal kezdte elhalmozni hűséges tanítványait, és erre az égvilágon semmi oka nem volt, hanem Németh Lászlónak voltak generációs problémái, és ezt Kerényi átvette tőle, és a Stemmára vetítette”; illetve máshol: „Tulajdonképpen meghatóan naiv próbálkozás volt, amikor Kerényi egy ilyen katasztrofális politikai helyzetben próbálta az antikvitás felé való fordulással a magyar szellemi életet és talán a magyar sorsot megváltoztatni. Lényegében épp olyan meghatóan naiv vállalkozás volt Németh László elképzelése a népi kollégiumokról […], amelyek még megmenthetik a magyar társadalmat.”23)

E programjuk megvalósítása s egy szélesebb közönséghez való eljutás érdekében írókat, esztétákat és filozófusokat próbáltak meg bevonni munkájukba. S innen nézve az a szerep, amit a nem szakfilológus Németh, Szerb vagy Prohászka Lajos játszik a „szigetgondolat” alakulásában, semmiképp sem mellőzhető. (S mondanom sem kell, hogy amikor Németh László a Ke↑ré↑nyi körül csoportosuló „új nemes szektáról” beszél, vagy amikor Hamvas fejében szintén megfogan egy ilyen kör létrehozásának a gondolata, akkor nyilvánvalóan nem egy olyan exkluzív tudományos műhely megalapításának a vágya munkál bennük, ahová – szakmán kívüliekként – ők maguk be sem kerülhettek volna, hanem egy, a George-kör mintájára szerveződő műhely, Németh László szavával: „gondolkozda”, amely, paradox módon, egyszerre kínálta a „kivonulás” és a „betörés” lehetőségét.)

De még megmagyarázhatatlanabb Steigernek a Hamvas-írás negligálására, illetve azt a Stem↑ma, konkrétan pedig Kerényi és Kövendi törekvéseivel szembeállítani igyekvő szándéka, ha magára a kötetkompozícióra, illetve magukra a végül is megjelent szövegekre vetünk egy pillantást. (A kötetkompozíció vizsgálatát azért tenném az első helyre, mert egyrészt majdnem biztosra vehetjük, hogy a szövegek sorrendje nagyon is tudatos szerkesztői-szerkesztési elvet tükröz. Másrészt a kötetkompozíciót elvileg érezhetjük szervesnek még akkor is, ha a szövegek szerveződésének egy alacsonyabb szintjén a közöttük levő viszony netalántán szervetlennek hat. A szóban forgó könyv esetében nem ez a helyzet: a kötetkompozíció minden szinten a szervesség benyomását kelti; ha nem is úgy, mint a Sziget első számában, ahol bizonyos szövegek nyíltan utalnak vagy játszanak rá egy másik, szintén a kötetben szereplő darabra. De – a motívumok, a szerzői szándékok terén vagy a szóhasználat szintjén – a Kerényi-, Kövendi- és Hamvas-szöveg között itt is meghatározó ez a referencialitás.24 És a szövegek effajta rokoníthatósága távolról sem magától értetődő. A Hérakleitosz filozófiájából doktoráló Kövendi – akihez nemcsak alkatilag állt közel Hérakleitosz filozófiája, hanem aki feltehetőleg a legalaposabban is ismerte a Hérakleitosz-irodalmat – dolgozatának szupplementumaként néhány szavas tartalmi kivonatát adja Schleiermacher 1838-as Heraklit der Dunkléjétől O. Gigon 1935-ös Untersuchungen zu Herakleitos című könyve által közrefogott száz év legfontosabb Hérakleitosz-olvasatainak. Ahogy feljebb már utaltam rá, a Kövendi által megemlített tucatnyi mű, illetve szerző Hérak↑lei↑tosz-képe között alapvető és áthidalhatatlan különbségek tapasztalhatók. Amikor alább a sokáig „hivatalosnak” számító, a szóban forgó Hérakleitosz-kiadással majdnem ugyanabban az évben [1982] megjelenő Pais-értelmezést foglalom össze néhány szóban, akkor ezt azért teszem, hogy még nyilvánvalóbbakká váljanak számunkra a Kövendi-, Kerényi- és Hamvas-féle értelmezéskísérletek párhuzamosságai. Pais szerint ugyanis Hérakleitosz „a materialista nézet nagy↑szerű megfogalmazója” és „a dialektikus valóságszemlélet első jelentős kimunkálója”, olyan „fölvilágosult”, „a világ anyagiságából”, „a hétköznapi tapasztalatokból” és „a közvetlen meg↑figyelésekből” kiinduló filozófus, aki [ha egyáltalán] csakis „fokozatosan volt képes helyes ismeretekhez jutni”. Bár, folytatja Pais, az epheszoszi bölcs „tisztában van már azzal is, hogy a jóra és a rosszra, a jogosra és a jogtalanra vonatkozó nézetek történelmileg relatívak, változók, s így a földi halandók körében nincs abszolút jó és rossz, jogos és jogtalan”, sajnálatos módon mégis a hülozoizmus tévedésébe esik, mivel „az egész valóság összes dolgait, tehát az alsóbb létszférákat is élettel, sőt tudati kvalitásokkal bírónak tekinti”.25 Úgy gondolom, egy ilyenféle, és nemcsak a Paisét jellemző Hérakleitosz-értelmezés fényében a stemmások közötti felfogáskülönbségek – ha egyáltalán még kivehetők – csupán árnyalatbelieknek tarthatók…)

Szempontok a preszókratika hagyományozástörténetével kapcsolatban

Hérakleitosz alig több mint száz fennmaradt mondata olyan monumentális életművekhez mérve, mint Kanté vagy Hegelé, elenyészőnek, sőt akár észrevehetetlennek hathat, s első megközelítésben inkább képezheti annak a tét nélküli, öncélú, korlátolt, Szentkuthyt parafrazeálva: „kisfiloszi” tudománynak a terrénumát, amit Hatvany is „a tudni nem érdemes dolgok tudományának” nevezett, s amely előszeretettel foglalkozik obskúrus, már a maguk korában is csak sokadlagos fontosságúnak számító szerzőkkel és életművekkel. Az azonban, hogy – töredékességének, illetve a fennmaradt szöveg meghatározóan bizonytalan státusának ellenére – Hérak↑leitosz életműve mégis ilyen kitüntetett tereppé válhatott, elsősorban azzal magyarázható, hogy a „kezdetekre”, az európai filozófiatörténet és gondolkodás (sőt: „lét”) e forrásvidékére vonatkozó kérdések valóban az (európai) „hagyomány” fundamentumának képezik részét, amelynek jelentősége akkor nő meg igazán, amikor a belőle kisarjadó fennállóban válságjelenségek és/vagy legitimációs problémák kezdenek mutatkozni. Századunkban Heidegger szerepe a preszókratikus filozófia újbóli előtérbe kerülésével kapcsolatosan, nyílt vagy lappangó hatása e tekintetben is megkerülhetetlen. Habár egyetérthetünk Steinerrel, aki Heidegger „arkádiai ontológiáját”, „elfojtott vallásosságát” hűvös távolságtartással kezeli, hiszen joggal int bennünket óvatosságra az a tény, hogy nem ismerjük a beszéd (s még kevésbé: a „lét beszédének”) eredetét, illetve hogy már Hérakleitosz „nyelve” is „modernnek” számít a nyelvi és formai fejlődés időrendjében, mivel egy olyan kiválogatódási folyamat késői terméke, amely folyamat számunkra felderíthetetlen marad, ám ennek ellenére, teszi hozzá Steiner, mégsem lehet vitás, hogy a pre↑szókratikus életműveket is „[…] a hajnalhasadás megismételhetetlensége övezi”: „az ő fényüknél kezdjük meg utunkat. Ők hívták életre a hasonlatot, a metaforát, az egyetértés és a tagadás kifejezését – azok segítségével szervezzük meg belső életünket. Ők pillantották meg először a tenger borszínét és a babér zöld ragyogását. Miattuk vagyunk bátrak, mint az oroszlán, és ravaszak, mint a róka. Hazatérni a görög világba és mítoszaiba annyit tesz, mint megkísérelni, hogy kifejezési eszközeinknek visszaadjunk valamit a kezdetek ragyogásából és metsző élességéből.”26 Steinernek ez a nyelvre (a metaforák „kitalálására”) kihegyezett eszmefuttatása a pre↑szók↑ra↑tikus szöveg egy szempontunkból igen fontos jellemzőjére világít rá, mégpedig arra, hogy akár Heidegger, akár a Kerényi-kör fent nevezett szerzői számára a preszókratika nem csupán és nem is annyira a filozófia, hanem egyszersmind a költészet „hajnalával” azonos. Heidegger például ugyanúgy, mint Hamvas, hangsúlyossá teszi, hogy a Hérakleitosz-féle gondolkodás- és beszédmód még költői – Heidegger szóhasználatában ez a „filozófiai” szinoni↑mája –, nem pedig tudományos, vagyis benne a „költészet” és „gondolkodás” nem válik el egymástól27. (Más kérdés, hogy kettejük nyelvszemlélete között van egy lényeges különbség: míg Hei↑deg↑ger számára a nyelv[használat] a gondolkodással áll kapcsolatban, pontosabban a nyelv↑[hasz↑nálat] a gondolkodásnak, valamiféle intellektuális tevékenységnek rendelődik alá, addig Hamvasnál a morális magatartással, illetve magatartásnak.)

Mindezekből nyilvánvaló, hogy a hérakleitoszi filozófiával való szembesülés egyszersmind intenzív nyelvi-esztétikai élményt is jelent. A nyelvi-esztétikai értelmezés előtérbe kerülését részben persze magyarázhatja a preszókratikus gondolkodók szövegeinek ama fogyatékossága is, hogy sem a kontextuális, sem a szerzői intenció felőli értelmezésre nem alkalmasak.

Éppen ezért, ha nem is élesen, mégis el kell választanunk Hérakleitosz (s tágabban: a preszókratika) szigorú értelemben vett (szak)filológiai vizsgálatát annak filozófiai – az eredetre, a hagyományra vonatkozó – vizsgálatától. Hamvas sajátos viszonyát Kerényi és a holdudvarához tartozó ifjú filológusok is éppúgy félreértik, mint később Steiger. Mert az a terrénum, ahol Hamvas és Kerényi, másfelől pedig a Heidegger-típusú gondolkodók szándékai maradéktalanul egybeesnek, az nem a klasszika-filológia mint önálló tudományág megújításkísérlete, hanem a görögség – szóhasználatukban: a „görög lényeg” –, vagy ha tetszik, a szó heideggeri értelmében vett „eredet” újragondolásának, újraaktualizálásának kérdése. (Amikor Kerényi egy helyütt arról beszél, hogy „az európai szellem minden új színvonalmagasság birtokában újra kezdi az ókorvilág megértését”,28 vagy amikor Hamvasnál olvassuk azt, hogy „egyedül a görög történet több, mint történet. Az erők, amelyek akkor éltek, úgy tűnik, ma is jelen vannak. […] Az emberiség történetének leírása azóta tulajdonképpen: kiben, hogyan, mikor, mennyire jelentkezett és valósult meg a görögség”29, akkor nem pusztán megalapozott vagy megalapozatlan véleményüknek és elfogultságaiknak adnak hangot, hanem egyszersmind felszólítanak e világ újra↑aktualizálására is.) Más kérdés, hogy e terveknek megvolt-e a maguk realitása. Hamvas burkolt, Kerényi manifesztté tett ars poeticája monumentális vállalkozást sejtet: Kerényi a görögségre vonatkozó egész írásos hagyomány újbóli feldolgozását tűzi célul maga elé egy, ahogy ő nevezi: „újjáalkotott” módszer segítségével, míg Hamvas ennél is többre, a majdnem lehetetlenre vállalkozik: a vélt vagy valós „görög lényeg”, önmagunk „átgörögösítésének” programját kívánja megvalósítani – Tatár György Nietzschére alkalmazott metaforáját kölcsönözve –, azt, hogy belépjen „a vakmerő megismerés labirintusába”.30 Mindebből az is nyilvánvaló, hogy e két cél, ha grandiózusságát tekintve mindenképp rokonítható is, és ha a hozzájuk vezető út sokszor keresztezi is egymást, lényegét tekintve mégis széttart. Kerényi programja végeredményben roppant nagyszabású tudományos program. Még akkor is, ha e program megvalósításának/meg↑valósulásának útja azzal a veszéllyel járt együtt, hogy a létező klasszika-filológia mint tudományos diszciplína keretei feszítődnek szét (ezt a veszélyt ismerik fel például a Kerényi „Alter↑tum↑swissenschaftjával” szembeni burkolt vagy nyílt támadásokban vagy a Kerényi-féle beszédmódot rosszalló kritikákban).

Ez a szétválasztás mindazonáltal nem szabad hogy „éles” legyen, mert a szűken értelmezett klasszika-filológiai eljárás könnyen csaphat át filozófiába, ahogy ezt a Hérakleitosz-jelenség „modern” felfedezőjének tartható Schleiermacher, de különösen Nietzsche és Heidegger példáján láthatjuk. Ugyanakkor az is tény, hogy, mondjuk, sem Edouard Zeller 1879-ben megjelent monumentális görög filozófiatörténete, sem pedig Hermann Diels először 1901-ben megjelent preszókratikus szöveggyűjteménye nem nyúlik túl és nem hat a szűk értelemben vett klasszika-filológusi berkeken kívül.

Mindezt azért kell hangsúlyoznunk, mert az itt szóba hozott „szigetesek” egyike számára sem pusztán szakfilológiai vagy filozófiatörténeti részletkérdés a hérakleitoszi gondolkodás rekonstrukciója, hiszen a hérakleitoszi gondolatok Hérakleitosz mondataival történő, majdnem szó szerinti visszaadása Kövendinél mintegy burkolt hitvallássá válik, Hamvasnál a választott írói (váteszi?) magatartás apológiájává, Kerényinél pedig a tágan értelmezett vallásos gondolkodási forma par excellence megnyilatkozási formájává. Így vagy úgy tehát – és persze nagymértékben az írói-gondolkodói alkat függvényeképp, de – a hérakleitoszi filozófia mindannyiuk számára kitüntetett terep: az epheszoszi bölcsben mindegyikük a „világ megfejtőjét” tiszteli. (Niet↑zschének e metaforája egyébként a Hajnalpír egyik, A szellem zsarnokai alcímet viselő frag↑mentumából származik. Ahogy azt az alcím is egyértelművé teszi, Nietzsche e töredékében a Schopenhauerig tartó filozófiatörténetet, az egész „metafizikai korszak” gondolkodását és gondolkodóit valójában kritikával illeti, mégpedig abban marasztalva el őket, hogy hittek a „dolgok megismerhetőségének” „emberi” léptékében, „időmértékében”. Gondolatmenetünk szempontjából most kevésbé fontos annak hangsúlyozása, hogy az ifjúkori Hérakleitosz-esszé és a kései Hajnalpír hagyomány- és ezzel szoros összefüggésben: Hérakleitosz-képe között milyen lényegi szemléletbeli különbségek mutathatók ki. Amikor tehát a „világ megfejtője” metaforát használjuk, akkor azt annak korai, nem pejoratív értelmében tesszük.) Hérakleitosz „lo↑gosza” számukra – Steiger kifejezését kölcsönözve – nem csupán a mű immanens világában töltődik fel jelentéssel, hanem egy mindannyiunk számára közös univerzum „lényegére”, struktúrájára, „mélyvalóságára” utaló referenciális tárgyként értelmeződik. Vagyis Hérakleitosz vélt vagy valós homályossága, érthetetlensége valamiféle rejtvényszerűséget jelent a számukra, és e rejtvény megfejtése nem kevesebbel, mint a szellemi értelemben vett „megvilágosodással” (illetve a hérakleitoszi metaforikában: a „felébredéssel”) kecsegtet. Hérakleitosz abban a tekintetben válhat számukra a filozófiatörténet egyik legkitüntetettebb alakjává, amennyiben életművében látják igazolódni ama sejtésüket/meggyőződésüket, hogy az igazság mint a valóság/létezés regulatív elve, mint reális entitás megvan a világban és/vagy bennünk, azaz az értelmetlenség, a káosz mögött megbúvik valamiféle értelem, amely épp ennek a rejtjelezett hérakleitoszi beszédnek a befogadása, pontosabban: megfejtése/desifrírozása során válik felismerhetővé. Hé↑rak↑leitosz ennyiben tehát nem csupán a filozófiatörténet egyik aktora és tényezője a sok közül, hanem inkább „philosophus philosophorum”, aki a befogadót azért buzdítja fáradhatatlan kutatásra, a látható mögé hatolásra, hogy a befogadó maga is részese legyen ama „bölcsességnek”, amelynek birtokában képessé válhat arra, hogy a (látható) jelenségek (láthatatlan) mélyszerkezetét, működésmechanizmusát, logoszát kitapinthassa.

JEGYZETEK


¹Kövendi egyetemi hallgatóként ismerkedik meg Hérakleitosz filozófiájával, és 1920-ban védi meg doktori disszertációját e tárgyban. Kerényi 1924-ben ír Hérakleitoszról, de írásának alapgondolatát (Hérakleitosz és az ind filozófiák esetleges párhuzamba állítását) később már nem érzi vállalhatónak.
²Officina, Kétnyelvű klasszikusok, Bp., 1935. Összeállította: Trencsényi-Waldapfel Imre.
³Vö.: „Innen Horatiusnak még teljesebb félreértése nálunk a háború előtti utolsó ötven évben, mint egyebütt Európában: az a tehetetlen szónokiasság, amely nemzeti héroizmusunkat 67 után felváltotta, gyakran kiélte magát rajta.” – Kerényi Károly: Horatius noster. In Kerényi Károly, i. m. 206.
⁴Vö. A Stemma órái. In Devecseri Gábor: Antik tanulmányok II. Magvető Könyvkiadó, Budapest, 1981, 340–343.
⁵Nincs adatunk arra, hogy a köztes időszakban (1920 és 1924, valamint 1935–36) akár Kövendi, akár Kerényi behatóbban foglalkozott volna a preszókratikus filozófiával, illetve konkrétan Hérakleitosszal. Devecseri egy elejtett megjegyzéséből tudható viszont, hogy Kerényi az egyetemen tanította Hérakleitoszt.
⁶Vö. Martin Heidegger: Bevezetés a metafizikába. Ikon Kiadó, 1995, 65.
⁷Vö.: „[…] ez az a pillanat, amikor a középpont, illetve a kezdet hiányában minden diszkurzussá – feltéve, hogy ugyanazt értjük a szón –, azaz rendszerré válik, melyben a központi, eredeti vagy transzcendentális jelölt a differenciák rendszerén kívül soha sincs jelen. A transzcendentális jelölt távolléte a végtelenségig kiterjeszti a jelentés/ jelölt mezejét és játékát.” Lásd J. Derrida: A struktúra, a jel és a játék az embertudományok diszkurzusában. Helikon, 1994. 21–35.; idézi Simon Attila: A filozófus rejtvényei. In Kitolási szakasz. Fiatal filozófusok antológiája. JAK – Balassi Kiadó, 1997, 122.
⁸Ami viszont a rendelkezésünkre áll, többnyire megbízhatatlan; ha valaki a Stemma-kör működéséről arra alapozva próbálna képet alkotni magának, amit például az imént már szóba hozott, személyes és oldott hangvételű írásában Devecseri tart fontosnak belőle, akkor nemcsak Hamvas Béla helyét és szerepét kellene periferikusnak látnia (ami, tegyük hozzá, a nem „szaktudós” Hamvas megítélését tekintve akár még érthető is lehetne ókorászkörökben), hanem a kitűnő fordító, Platón- és Hérakleitosz-szakértő, a Szigetben – Kerényi és Hamvas után – a legtöbbet publikáló Kövendi Dénesét is. (Épp ezért gondolom úgy, hogy mindenekelőtt a megjelent művekből, ne pedig ilyen-olyan előítéletek felől következtessek a körön és a mozgalmon belüli szerepekre.)
⁹Steiger Kornél: Utószó. In Hérakleitos múzsái vagy a természetről. Helikon Kiadó, Budapest, 1983, 72.
¹⁰Uo. 73.
¹¹Amely megszületése után csak fél évszázad múltán látott újra napvilágot. Lásd Hamvas Béla: 33 esszé. Bölcsész Index, 1987, 123–135.
¹²Vö. Kövendi Dénes: Erós Proteurythmos. Sziget II., 38.
¹³Lásd Fejtő Ferenc: Sziget és tenger. Szigeti gondolat és újromantika. In Nyugat, Szépirodalmi Könyvkiadó, Budapest, 1988, 182–183.
¹⁴Vö. „Ám tévednénk, ha azt az interpretációs irányzatot, amelybe Heisenberg és Kövendi idézett kijelentései tartoznak, tökéletesen elhibázottnak és meddőnek tartanánk.” Illetve: „Ám a dolgozat tudományos eredményei olyan kutatói attitűdből adódnak, amely sem aktualitásából, sem példaszerűségéből nem vesztett a megjelenése óta eltelt idő alatt.” Steiger Kornél: Utószó, i. m. 71. és 72.
¹⁵„Ez a műfaj [a spekulatív filozófia közege] – amelynek legismertebb példánya Hegel filozófiatörténete – a Geist történetének a priori szisztémájából dedukálja, mit kellett légyen tanítaniuk a preszókratikus filozófusoknak.” (Steiger: i. m. 14.)
¹⁶„[Hérakleitoszt] egyrészt a nyugati történelemben a legalaposabban értelmezték át nem göröggé, aki másrészről viszont az újabb és legújabb időkben mégis a legerősebb indíttatást jelentette arra, hogy újra föltárjuk, mi is a tulajdonképpeni értelemben vett görögség. [így járt el Hegel és Hölderlin, azzal a különbséggel, hogy míg] Hegel visszafelé tekint és lezár, addig Hölderlin […] előrenéz és feltár.” (Lásd Heidegger: Mi a metafizika. Heidegger: i. m. 65.)
¹⁷Az idézetek forrásai: Kerényi Károly: Az olvasóhoz, illetve Hérakleitos és a görög filozófia eredete, i. m. 8. és 58.
¹⁸Utalás az 1997. február 16-a és 21-e között megrendezett Humanizmus és hermeneutika. Kerényi Károly és a 20. századi tudomány című konferenciára.
¹⁹A „tudománynak irodalom, irodalomnak tudomány” vádja nemcsak Kerényivel, hanem, kimondva-kimondatlan és összefüggésben a „romantikával”, az egész Sziget-mozgalommal szemben felhozott legfőbb vádak egyike. Kerényi életművét a művek belső formája (vagyis azok „köztes” státusa) felől megkritizáló Szentkuthy híres-hírhedt pamfletjében így fogalmaz: „[…] ezek a Kerényi-könyvek maguk is nemegyszer szakítanak a szigorúan vett tudományosság módszerével és stílusával, irodalmi alkotások is akarnak lenni, s ehhez hogyne kellene az irodalomnak is hozzászólnia. Elvégre nem játszhatják örökké ezt a kényelmes bújócskát: ha irodalmi élvezhetetlenségüket bírálják, akkor egyszerre csak a »tudós szakember« álarcát öltik magukra – ha viszont tudományos alapelveiket feszegetjük, akkor meg hirtelen a »lelkesítő irodalom« alibije mögé menekülnek.” (Szentkuthy Miklós: A mítosz mítosza, in Szentkuthy, i. m. 567.)
²⁰Szilágyi János György: Kerényi-év, 1997. In Mitológia és humanitás. Kerényi Károly 100. születésnapjára. Osiris Kiadó, Budapest, 1999, 19–20.
²¹Ebbe a javarészt a mai napig asztalfiókban maradt oeuvre-be Fáj Attila tanulmánya nyújt némi betekintést. Lásd Fáj Attila: Kerényi Károly hatása a hazai és a nyugati magyar írókra. In Kerényi Károly és a humanizmus. Európai Protestáns Magyar Szabadegyetem, Bern, 1978. Különösen a 48–51. lapok.
²²Dömötör Tekla: Táltosok Pest-Budán és környékén. Szépirodalmi Könyvkiadó, Budapest, 1987, 61.
²³Uo. 64. és 77. (Az én kiemeléseim – Sz. F. I.)
²⁴Amely referencialitás természetesen nem zárja ki a szövegek közötti eltérések lehetőségét. Esetükben azonban még ezek az eltérések is inkább csak a szerzők alkatának, valamint a szerzők által használt műfajok (esszé, tanulmány, filozófiai értekezés) formai megkötöttségeinek különbségeiből következnek.
²⁵Pais István: A görög filozófia. Gondolat, Budapest, 1982, 107., 109., 112., 115. és 117.
²⁶Vö. George Steiner: Örök Antigoné. Európa Könyvkiadó, Budapest, 1990, 201.
²⁷Vö. Heidegger: Bevezetés… i. m. 74. Illetve Hamvasnál: „Hérakleitos plasztikus és intenzív egyszerre, de nem úgy, hogy benne a kettő küzd. Szemléletes és zenei, értelmi és képszerű, költői és tudományos, de sohasem harmonikus, hanem az egyik értelem mindig átugrik saját ellentétébe, a képből a fogalomba és viszont.” (Vö. Hamvas Béla: Hérakleitosz helye… i. m. 126.)
²⁸Lásd Halhatatlanság és Apollón-vallás. In Kerényi: i. m. 110.
²⁹Lásd Hamvas Béla: Hexakümión, i. m. 319.
³⁰Vö. Tatár György: Az öröklét gyűrűje (Nietzsche és az örök visszatérés gondolata). Gondolat, Budapest, 1989, 190.