Hsziang-jen azt mondta:
- Valaki ezer láb mély szakadék fölött kinyúló faágra kötelet
köt, és fogával ráakaszkodva lóg. Most valaki arra jön, és
azt kérdezi: „Mi volt az értelme annak, hogy Bodhidharma Indiából
Kínába jött?”
- Ha az ember válaszol, száját ki kel nyitnia, a kötelet elereszti,
és a mélységbe zuhan. Ha nem válaszol, a legfontosabb kérdéssel
szemben közömbös. Mit tennél a helyében?
Tanulmány
Taccsittam jacsittam acsittam
(A gondolat neve gondolat, mert nemgondolat)
Buddhát, mint oly sokszor, ezúttal is több száz vándorszerzetes kereste
fel, körülállta és várta, hogy a Magasztos megszólaljon. Buddha
most hallgatott. Mindössze néhány szál virágot tartott fel, és hangtalanul
a zarándokoknak mutatta. Egyetlen embert kivéve senki sem értette. Mahákásjapa
volt ez az ember, aki bólintott, és Buddhára mosolygott. A Mester így szólt:
a legdrágább szellemet és észt meghaladó kincset adtam át most neked, tiszteletreméltó
Mahákásjapa.
Ez volt a híres virágbeszéd. A Mester minden tanítványa közül
egyedül Mahákásjapa volt, aki a beszéd értelmét megőrizte.
A sok iskola és szekta közül az egyik a csodákat művelte, a
másik a ceremóniát, a harmadik mitológiát csinált, a negyedik aszkézist
űzött. Mindez hínajána volt,
ahogy azt a hinduk mondják, a kis út. A mahájána, a nagy út, a
szútrákban merült el, de a legfelsőbb csúcson állt a virágbeszéd
tanítása, a hangtalan tudás.
Bodhidharma, mikor Indiából Kínába ment és Buddha tanítását
hirdetni kezdte, ezt a tudást vitte magával. Semmi sem volt
alkalmasabb arra, hogy Kína így a lehető legrövidebb idő alatt,
minden ellenállás nélkül Buddha útjára lépjen. Bodhidharma
számos nagy szútrát fordított le, és a fordítók nagy nemzedékét
nevelte. Buddha minden szavát Kínába vitték, és annyira megőrizték, hogy
sok beszéd hindu eredetije elveszett, de a kínai fordítás megmaradt.
Bodhidharma Indiába visszatért, de Kínában a nagy út tanítása
elterjedt, pont ez, a dhjána. Kínaiul csan. Sok száz
évig élt kolostorokban, vándor mestereknél, tudós iskolákban,
olyan hagyományban, amely e körből minden jelentékeny szót
feljegyzett és a tanítványoknak továbbadott. Nem volt csodálatraméltó,
hogy a csan koreai közvetítéssel Japánba is átkerült. Ugyanúgy,
mint Kínában, itt is a legrövidebb idő alatt, ellenállás nélkül, és éppen
Japán legjava a dhjána híve
lett. Itt nevezték el zennek. Mialatt India nagy része Buddha
tanításától ismét megvált, és a Védákhoz visszatért, Japánban
a zen a lét minden kis mozzanatát átitatta. Valószínűleg igaza
annak, aki azt mondja, hogy aki a zent nem érti, az nem értheti Japánban
sem a költészetet, sem a grafikát, vagy a no-játékot, vagy a kolostori
életet, vagy a morált, de még a vívást, a birkózást, az öltözködést,
a virágkultuszt, a lakásdíszítést, a kertkultúrát és a szakácsművészetet
sem.
Buddha beszédei minden különösebb filológiai erőszak nélkül
három csoportba oszthatók. Az első csoport nyers és vázszerű.
Semmi egyéb, mint az alaptétel szűkszavú kifejtése. Többnyire
száraz, és felépítése rendkívül ésszerű.
A második csoportban van a Dígha-nikája és a Madzshima-nikája (hosszabb
és rövidebb gyűjtemény) legtöbb beszéde. Az előbbiek epigrammatikusak,
ezek viszont annál húsosabbak és gazdagabbak. Ezek a szútrák
nem takarékoskodnak a képpel, de főként nem a hanggal.
A nyugatiak panaszkodnak, hogy e beszédek fárasztó, végeláthatatlan
ismétlései kimerítőek. Húsz-harminc soros részek aránylag rövidebb
beszédben is négyszer-ötször szó szerint visszatérnek. Az európainak
ez sok. Mondani sem kell, hogy éretlenségből. Az óceán hullámai
örökké egyforma zúgással morajlanak és aki egyszer ezt a zenét
megértette, hogyan tudja megunni? Buddha beszédeinek monumentális
monotóniája, mondják keleten, ilyen óceáni. Az ember közvetlenül
tapasztalatot szerezhet arról, ami határtalan. Az egyik zenmestertől
azt kérdezték: hol van a megszabaduláshoz vezető út bejárata?
A mester azt válaszolta: Hallod a folyó zúgását? Ott van a bejárat.
A beszédek harmadik csoportja a mahájána szútrák. Egy részük
csak Kínában és Japánban, vagy Tibetben maradt fenn. E mahájána
szútrák fejtik ki a dhjánát, elsősorban a Pradzsnyápárámitá-hridaja-szútra és
a Vadzsraccsédiká. Ezek a kiérett, legnehezebben érthető, minden
ízükben metafizikai szútrák. A költői ábrázolás módszere itt
eszköz, hogy valamely víziót ábrázoljon. Az óceán itt is jelen
van, de valami ezen felül. Aki a keleti műveket ismeri, tudja,
hogy az igazi keleti műből mindig a szamádhi atmoszférája
érezhető. Szamádhi mélymeditációt jelent. A meditációnak igen
sok foka van, és valamennyi között a legmagasabb a nirvikalpa-szamádhi,
amelyben minden megkülönböztetés (avikalpa: megkülönböztetés)
megszűnik és az ember a minden Egy állapotában maradéktalanul
elmerül. A Vadzsraccséddiká egyike azoknak a szútráknak, ahol
az ember ezt a nirvikalpa-szamádhit közvetlenül át tudja venni.
A készületlen számára azonban e tudás az értelemnek el nem
érhető tündöklése. A testi, biológiai, pszichológiai vagy szociális
én nyomtalanul elpárolog. Valaki más beszél itt, aki minden
énjével azonos.
Ez itt tényleg a Tathágata.
A Pradzsnyápárámitá–szútra tanítása, hogy minden üres. Szarvam
súnjam. Üresek az alakok és üresek az érzések, üresek a nevek, üresek
a megértések, üresek az ismeretek. Nincsen ismeret, sem tudás,
sem az ismeret vagy tudás lerombolása, nincsen lehanyatlás,
nincsen halál. Ha valaki ezt tudja, minden szenvedése megszűnik,
és megszabadul.
A Pradzsnyápárámitá–szútra tanítása, hogy minden üres. Mit tanított
Buddha? A Védantához képest semmi lényegesen mást. És végső
elemzésben teljesen ugyanazt. Az őskori tudástól csak teoretikában
különbözik. Ilyen teoretikai eltérés, hogy állást foglal a
nem-én (an-Átman)
mellett. Olyasmi, hogy „én” tulajdonképpen nincs. Üres. Mindössze
viszonylatok eredménye, amely viszonylatokat ha felszámolom,
az én (Átman)
nyomtalanul eltűnik. A viszonylatokat a szomjúság, életéhség,
életsóvárság (tanha,
trisna) teremti. Ha a szomjúság megszűnik, a viszonylatok felbomlanak,
az én nincs többé. Az az alak, az a fizikai test, érző szervezet,
aki most itt vagyok, nem egyéb, mint elmúlt életek által felhalmozott
tettek összebogozott csomója. Amit ebben az életben élek és
tapasztalok, nem is engem ér. Ennek a csomónak fáj, ez örül
neki, ez szenved, mert ez az, aki született és meg fog halni.
Aki tulajdonképpen nincs. Ez a merő éhség és szomjúság. De
ha az ember az igazságot megismeri, látja, hogy szarvam súnjam,
minden üres. Üresek a belső dolgok és üresek a külső dolgok,
üresek a külső és a belső dolgok. Üres maga az üresség. Van
nagy üresség (mahásúnjata).
Üres a végső igazság, üresek a teremtett dolgok és a nem-teremtett
dolgok. Van végső üresség. Üres a határtalanság, üres a szétszóródás,
üres az első természet, üres az én, üres a megérinthetetlen.
Üres a nem-létező, üres a lények belső magva, üres a lények
belső magvának nem-létező volta.
A Pradzsnyápárámitá az észt meghaladó tudás szútrája. A Vadzsraccséddiká értelmi
fordítása ez: a gyémántnál keményebb -, ami a gyémántot is
elvágja. Buddhát Szubhúti meglátogatja, és a bodhiszattva ösvényéről
kezdenek beszélni. Az alaptétel itt is, mint a Pradzsnyápárámitában,
hogy a dolgok üresek.
„Mit gondolsz Szubhúti, van itt valami, amit Tathágata az észt
meghaladó tudásnak (a legfelsőbb tökéletes tudásnak) nevez?
Szubhúti szólt:
- Egyáltalán nem, Magasztos, nincs, nincs itt semmi, amit Tathágata
az észt meghaladó tudásnak nevez.
A Magasztos szólt:
- Úgy van, Szubhúti, úgy van. Még a legkisebb dolgot sem fogja
fel, és nem érti meg senki, azért nevezik ezt az észt meghaladó
tudásnak. Minden egy itt, Szubhúti, a dolgok között nincs különbség,
ezért hívják ezt észt meghaladó tudásnak. Megszabadultam önmagamtól,
megszabadultam a létezéstől, megszabadultam az élettől, megszabadultam
az éntől, ez az észt meghaladó tudás, mindenkor ugyanaz, s
ez az, amit a jó dolog tudásának hívnak. Miért? Mert amit jó
dolognak tanítottam, valóban jónak, Szubhúti, azt Tathágata
nem-létezőnek tanította, s ezért nevezik jó dolognak…
… Aki a bodhiszattva ösvényére lépett, gondolatát ilyen módon
képezze: Minden lényt meg kell szabadítanom a nirvánába, a
tökéletességbe, s miután a lényeket megszabadítottam, senkit
sem szabadítottam meg. Miért? Azért, Szubhúti, mert ha a bodhiszattva
azt gondolja, hogy vannak lények, van létezés, van élőlény,
van személy, nem nevezhető bodhiszattvának. Ha csak egy ilyen
gondolata van is, nem nevezhető bodhiszattvának. Miért? Azért
Szubhúti, mert nincs senki olyasvalaki, aki a bodhiszattva
ösvényére léphetne.”
Gyémántnál keményebbnek nevezik a szútrát, mert a legkeményebbet,
a nem-létezőt is elvágja. Tudjuk, hogy minden üres. A mindenség
üresség – szarvam súnjam. Ezek szerint csak egyetlen létező lenne,
a nem-létező. A Vadzsraccsédiká ezt a lehetőséget is elvágja.
A nem-létező is üres. Mahásúnjata – a nagy üresség, az üresség
üressége (súnjata-súnjata).
A nem-létező nemlétezése. Mindez az elképzelhető legelszántabb
paradoxonokban, az észt tizenötszörös szalto-mortáléival kiforgatva,
nem törődve, hogy a gondolatokon messze túl levő gondolatokat
meg tudja e még közelíteni. Aki értelmét a Vadzsraccséddiká szavain
élesítette, a létezőt éppúgy elvágja, mint a nem-létezőt.
„Ez az öröktől fogva ki nem alvó látás, - írja Böhme – amely
az erőket, színeket és erényeket különbségeiben felismeri,
de ezek benne súly, cél és mérték nélkül egymástól el nem választva
állanak. Minden erő, szín és erény széttársítható külön egység,
de egymáshoz hangolt teremtő harmóniában, vagy ahogy szívesebben
írnám, kimondott szóban áll, hiszen a beszédben minden erő,
szín és erény együtt van, és ezek a kimondott hangban öltenek
alakot, és ebben válnak látható arccá.
Ez a kezdettelen szeme, az örök örvény, amelyben minden együtt
van, ami idő és időtlen, s ennek neve: tanács, erő, csoda és
erény, a természeten kívül, a lények kezdetén túl, öntörvényű
tevékenység, önmagából keletkezik és önmagával áll szemben
és önmagát fogja fel, anélkül, hogy bármi is megérinthetné,
vagy befolyásolhatná; sem kezdete, sem vége, megmérhetetlen,
távlata és nagysága egyetlen számban sem mondható ki, mert
mélyebben van, semhogy a gondolat elérhetné, semmitől sincs
távol, semmihez sincs közel, mindenben jelen van, és mindenben
jelen él, bárhová néz az ember, csak azt látja, ahogyan éppen
keletkezőben van, és szüli az időt és az örököt, a kezdetet
és a kezdettelent…”
Ez minden metafizika – s éppen ezért minden létprobléma – matematikai
kezdete. Ez az Egy. Nem az az Egy, amely a számsor első száma,
és maga is szám. Hanem az az Egy, amely a számsort ontológiailag
megelőzi, amelyben minden szám együtt van, ezért ez az Egy
hármas alakban nyilatkozik meg, mint Egy, mint nulla és mint
Végtelen. Aszerint, hogy a metafizika ennek a matematikát megelőző
ontológiai Egynek melyik alakjából indul ki, nevezi el kezdetét.
Ha azt mondja, hogy Egy, akkor a kezdet a személyes Isten.
Ha azt mondja, hogy végtelen, akkor a kezdet a Határtalan a
Határtalan idő (Zeruana Akharene),
vagy a Szellem, vagy az Ősanyag, vagy egyéb. Ha azt mondja,
hogy a semmi vagy az Üresség, akkor Súnjata,
vagy Dionüsziosz Areopagita megnevezhetetlen istene, vagy Én-szóf,
vagy Aditi. Mindenképpen kezdettelen, vagyis Ungrund,
más szóval Apeiron, Vu-ki, ami ugyanazt jelenti. Vu-ki
tai-ki: a Kezdettelen, az első és a legfelső kezdet. Egy és a Nulla
és a Végtelen együtt. Ebben megegyezik a Kabbala, a tao, Zarathustra,
az Upanisadok, Orpheus, Hérakleitosz, Plótinosz, Buddha, a
szúfi, Eckhart és Böhme.
Ezen a helyen minden félreértés szükségképpen bábeli természetű.
Bábel az, amikor a szó kettétörik, az alak és értelem elválik,
de ugyanakkor az alak maszkká, az értelem pedig önkényesen
választott egyezményes grammatikai jelentéssé esik vissza.
A maszk, bármit kövessen is el, maszk marad, a megértés azonban
már nem az értelmen, hanem a grammatikai jelentés fölött való
megegyezésen múlik, és – mondjuk – a szavak jelentése többségi
kérdés lesz. Ráadásul a nyelvtudomány a szó alakjának és jelentésének
elválasztását szentesítette, s így minden szofisztikus önkény
részére bázist nyújtott. Az értelem nem maszkkal jelenik meg,
hanem arccal, nem ami önkényes, hanem ami róla lefejthetetlen,
mert enélkül nincs.
Feltételezése annak, hogy az Egy más, mint a Végtelen, és ez
az ürességtől különbözik, bábeli zavar. A zavarral teljesen
még Böhme sem tudott megküzdeni. Nem volt aritmológiai alapja.
Akik a személyes Istenből indulnak ki, ezért érzik magukat
fenyegetve a Végtelennek akár szellemi, akár anyagi megfogalmazásától.
Aki viszont a végtelenből indul ki, eszeveszetten küzd a személyes
Istenbe vetett hit ellen. De mind a kettő egyértelműen küzd
az ellen, aki az Ürességből indul ki. Ürességnek nevezik azért,
mert ez az, amit nem tudunk nem látni. Másik neve Pléróma –
teljesség, mint a gnosztikusok mondják.
- Mintha több helyről lehetne kiindulni. Indulás csak az alapállásból
lehet, az alapállás pedig minden esetben a hármas (trinitárius)
Egység.
Az Egységet csak egyetlenegy módon tudom kimondani. Hallgatással.
Nem negatív és kitérő és nem tétovázó, vagyis logosztalan hallgatással,
amely megnémul, mert nem tud mit mondani. Régi kínai rajz óriás
termetű aggastyánt ábrázol, akinek még a ruharáncai is a szenvedélyes
feszültség legmagasabb fokát fejezik ki. Olyan ez az ember
ráncos homlokával és lobogó szakállával, mint viharos szélben
a fekete zivatarfelhő. Címe: a Mennydörgő hallgatás. Ez a kimondás
egyetlen lehetősége. A logosz hangtalan explóziója. Mint ahogy
a zene el tud hallgatni. Ahogy a tenger vagy az éjszaka és
a halál hallgat. Ahogy Buddha a virágot a kezében tartja, a
zarándokoknak megmutatja, de mozdulatlanul ül, és egyetlen
szót sem szól. Súnjata,
üresség. Ez a Kezdettelen. Ez a végtelen. Ez az Egy.
A zen nem vallás. Sem külön üdv-tanítása, sem dogmatikája, sem eszkatológiája
nincs, és szentkönyvre sem nagyon hivatkozik. A zen nem filozófiai
iskola, mert nem teória, sőt a súly éppen az életrendre esik. A zen nem
szekta, vagyis nem leszűkült vallás, mert amit tanít az éppen a minél tágasabb
és minél szabadabb.
Úgy látszik, az olyan jelenségekre, mint amilyen az orfikus
kör, később a püthagoreusok, a hébereknél az esszénusok, a
mohamedán szúfi, Európában néhány középkori úgynevezett eretnekség,
vagy – legutóbb – a fehéroroszországi khasszidok, nincsen definíciónk.
Azt a ritka esetet, ahol az igazság valahol élő talajra talál,
gyökeret ver, és ki tud virágozni, nem tudjuk elnevezni. Az igazság mindig
kisebb szociális egységekben képes termőtalajra lelni és kivirágozni. Miért?
Mert a bármely valláson belül kiépülő klérus a jelentéktelen számú csoportokat
nehezebben lepi el. Ami ezeket a köröket jellemzi, hogy a lehető
legkevesebb intézménnyel kijönnek, és intézményeiket nem külső kényszer
és nem hatalmi becsvágy ösztönzi, hanem maga az élet rendje. Ezért lehetnek
tiszták és igazak. Biztos, hogy a történet őrülete azért morzsolta fel
őket olyan gyorsan, mert magukat nem biztosítják. Átkozott dilemma, - ahol
eddig valaha is vallás intézményessé vált, az igazság elveszett, s ahol
az intézmény elmaradt, az igazság nem tudta magát megvédeni.
A szellemi magasrendűségnek ugyanaz a sűrű atmoszférája, amely
a történet kivételesen nagy lényét körülveszi annyira, hogy
a nagy embert éppen annak az atmoszférának masszív voltáról
ismerjük fel, most nem individuálisan és nem egy ember körül
jelentkezik. A csoportot az jellemzi, hogy semmiféle szociológiai
kategóriával nem meghatározható. Nem kaszt, nem nemzetiség, nem osztály,
nem szekta. Ezek itt egészen egyszerűen igazságra szomjas emberek. Ritka
alkalom, hogy egyszerre több ember találkozott, akiknél az igazság a kellemes
életnél fontosabb. Amíg valamit egy ember mond, őrület, ha már többen mondják,
tudás (Novalis). Individuális nagy embert ismerünk, ha nem
is sokat. Csoportot igen keveset. Kivételes helyen és időben néhány emberen
belül megvalósul valami, amiről tudjuk, hogy fontosabb, mint a kriminalizmusnak
az a folyamatossága, amit olya nagy hangon történetnek neveznek. Tekintet
nélkül arra, hogy Perzsiában van, és szúfinak hívják, Júdeában, a Holttenger
mellett, és nevük esszénus, vagy rongyos lengyel falvakban, és khasszidoknak
nevezik őket – az ember úgy érzi, hogy végre hazaérkezett. Ez az otthonosság.
Ez a meghittség, és bizalmas jóhiszeműség. Ez az egyszerűség, jel és tiltakozás
az ellen, ami ezer évek óta a történetben folyik. A romkultúrák
közepette valami, ami nem pusztul el. A szertefoszló népekkel szemben valami,
ami abszolút pozitívum. Minden propaganda és minden hittérítő háború és
minden hivatásszerű klérus nélkül. Az ember tudja: ez az. Ez az. A zenmester
szót sem szólna, csak maga elé állítana egy minisztert és egy barátot.
Válassz. Aki választott, az visszavonhatatlanul döntött maga felől. Hihetetlen,
a világ fiai milyen ügyefogyottan élnek, és ha élettervük nem
sikerül, még meg vannak döbbenve.
Amivel a zenközösség szemben áll, nem a történet, hanem az
utópia. Az utópia a rossz lelkiismeret irreális álmodozása,
amely abban a hiszemben van, hogy a dolog kizárólag az intézményen
múlik. Egész Európában ezt a kérdést csak Rabelais Thelema
kolostora oldotta meg. Illik megmondani, hogy miért. Azért,
mert az utópia Platóntól Marxig kedélytelen. Rabelais az egyetlen,
aki tudja, ha valaki a kedélyt kihagyja, kész a gyűjtőtábor.
Az esszénusok, a püthagoreusok, a khasszidok, a szúfi és a
zen olyan közösségekben élnek, amelyek bázisa messze a történet
előtti időkből való. A szociális struktúra aranykori, és ez
az, amely az emberi szívben a legmélyebb, és amely a történeten
túl meg fog valósulni. A történetben az egész emberiségre kiterjedő
végleges közösség nem realizálódhat. Először minden negatívumnak
le kell lepleződnie. Minden gazságnak meg kell buknia. Ezt
a keserves iskolát, úgy látszik, nem tudjuk megtakarítani. Ha az őrület
magát kifutotta, a történet (Böhme: historischer Wahn)
véget ér, az erőszak és a hazugság végképp csődbe jutott, kénytelenek
leszünk megcsinálni.
Ahhoz képest, hogy a Buddháról szóló irodalom milyen nagy,
a számba vehető kommentárok – különösen az európaiak – jelentősége
elég csekély. Európában komolyan a témához egyedül Dahlke szólt,
a szubjektív megragadottság szükségképpeni egyoldalúságával,
de éppen ezért annál hitelesebben. Az ember komolyan csak arról
beszélhet, amit saját bőrén tapasztalt.
Dahlke szerint Buddha karakterszava a szamszkára. Begriffnek
fordítja, de a fordítás árnyalatait egész könyvében sem meríti
ki teljesen. Begriff a greifenből,
vagyis fogalom a fogniból, megfogni, megragadni, fogva tartani
szavakból ered. Szam annyi mint össze, kar annyi mint
tenni. Vagyis összetenni, összefogni, összefűzni, egybekapcsolni,
összetartani, bezárva őrizni, torkon ragadni, és el nem ereszteni.
A fogalom oly módon fogalom, hogy az ember megfogja, és nem
ereszti el, hanem más egyebeket is hozzákapar, és összekötözi.
A szónak mindenesetre a központ felé irányuló örvénylő sodra van, amely
a körülötte levőt magához vonzza és behúzza, és ott fogva tartja. A szamszkára ilyen
módon Begriff,
vagyis fogalom.
Ami a fogalomban fog, az a tanha, vagy trisna, a Gier,
vagy a Durst, az éhség, a szomjúság, a sóvárság, a kapzsiság. Tanha
dzsanéti purusam – az embert a szomjúság teremti. Ez az éhség, ami
ragad és vonz és magához húz és lenyel. Ez a fogalom az, ami
befog - a kaparó mohóság. Ez az éhség maga az én. Ez a sóvárgás.
A szomjúság, amely magához kaparja azokat az először szellemi,
aztán pszichológiai, végül testi feltételeket, amelyeket összefogva
felépül a szövevény; ebben életre kelhet, s életre kelve szomjas
kapzsiságát folytatja haláláig, a túlvilágon éppen olyan szomjas,
ezért ismét megszületik, meghal és újra születik határtalan
időkön át.
A szamszkára, a befogadás középpontja a tudat. A sóvárgás gyűjtőlencséje.
A magához ragadás legfőbb szerve, amely egyszerre és egy időben
fogva tartja mindazt, ami felé nyúl, és odaköti magát. A tudat,
amely fog, és amely fogás által meg van fogva, és fogalmat
nyújt arról, amit befogott. A tudatnak pedig egyetlen előzménye
és feltétele van: az alvajárás (avidjá).
A nem-tudás, az aluszékonyság, a csökkent éberség, az értelem
homálya, a kedély zavara. Ez a kezdettelen álomkór, amely a
világ tüneményét, az álmot teremtette és teremti. „Az életnek
úgy, ahogy van, semmire nincs szüksége, csak önmaga felől való
nem-tudásra.” Elég ahhoz, hogy keletkezzék és fennmaradjon
és forogjon, forogjon, egy helyben szüntelenül daráljon, és
őröljön kezdettelenül és befejezetlenül.
A világ alaptörvényét Buddha sem tudja megváltoztatni. A sóvárgás
teremi az embert. A valóság megkerülhetetlen. Egyet tehet,
hogy a szomjúság előjelét megváltoztatja. Nem az életre szomjazik,
hanem arra, hogy ezt a zavaros álmot eloszlassa. Az örökké
körbeforgó tévelygésből (szamszára)
megszabaduljon. Benne is ugyanazok az erők dolgoznak, mint
az egész világon mindenkiben. De olyan tevékenységbe kezd,
amely úgy vonz, hogy szétszór, és úgy kapzsi, hogy elajándékoz,
és úgy kapar, hogy lemond, és úgy fog, hogy elereszt, és úgy
ragad torkon, hogy elbocsát. Ez az „egyedülvaló út”. Mindez
csak egy esetben lehetséges, ha az alvajárást önmagában meg
tudja szüntetni. Ha felébred. Buddha annyit jelent, mint felébredett.
Abban a pillanatban, amikor az ember fölött az irányítást az
éberség átvette, minden megy tovább, mintha semmi sem történt
volna, de fordított eredménnyel. A dolgok nem tömörülnek, hanem elkezdenek
lazulni. Az ember nem gyűjt többé. A fogalom csak arra jó, hogy ne fogjon
vele mást, mint a nem-fogást. A szomjúság megmarad, de már nem az életgyönyörökre,
hanem a megszabadulásra. Ugyanaz, pontosan ugyanaz a folyamat,
amely a világot éhséggel megteremti, megfordul, és a világot felbontja.
Az örvény visszafelé forog, és az elemek felbomlanak. Az élet sodra nem
a középpont felé vonz, hanem taszít. A tudat, mint az alvajárás eszköze,
gépiesen tovább dolgozik, de az éberség fennhatósága alatt erejét veszti.
Akinek sikerül az álomkór minden homályát, a szomjúság egészét felszámolni
úgy, hogy meglássa, nincs itt semmi, ami valóság lenne, a megszabadulást
eléri.
Csak az európai filozófiák bonthatók meg úgy, hogy ha az ember
belőlük egy szálat bárhol kihúz, az egész simán felgöngyölhető.
Egészen biztosan azért, mert a filozófiák valóságtartalma elég
kicsiny. A hagyomány minden egysége, még az olyan kései is,
mint Buddháé, sokkal gazdagabb, semhogy azzal a módszerrel,
amellyel még Dahlke is hozzányúlt, akár csak fő vonalaiban
megfejthető lenne. Ha pedig itt, most e percben kommentár készül,
nem tarthat többre igényt, minthogy ma, a XX. sz. közepén esedékessé
vált időben és helyen egyetlen ponton megérintsen.
Az indiai metafizika bázisa Buddha előtt az Átman. Az Átman
a szubjektum, amelynek objektív megfelelője nincs. A világ
se más, mint az Átman megzavarodásának kivetítése. Az Átman
a létező első és utolsó magja és középpontja. Az abszolút pozitívum.
A nem született, halhatatlan, öröktől fogva létező. Az egyetlen
szubsztancia. Az egyetlen szubsztancia. Az egyetlen realitás,
amelyben az egész világ – s így az élőlény és az istenség is
– azonos.
Buddha tanításában a Védanta archaikus metafizikájának ezt
a bázisát kísérli meg felbontani. Mondanivalójának lényegét
éppen ezért már egészen korán úgy jellemezték, hogy an-Átman (nem-Átman).
Buddha szerint minden lény és minden létező, az ásványoktól
az istenekig viszonylatok ideiglenes halmaza – még akkor is,
ha ezeknek a viszonylatoknak élettartama sok millió világév.
A viszonylatok végül is felbomlanak. Ha pedig a tényezők között
a kapcsolat megszűnik, a halmaz felbomlik, visszatér abba az
állapotba (nirvána),
amely fölötte áll létezőnek és nem-létezőnek, mert üres, de
úgy üres, hogy ez az üresség maga is üres (súnjata-súnjata).
Az európai fizika ma éppen ott áll, hogy ezt a gondolatot asszimilálja.
Azért a fizika, mert e gondolat jelentkezéséhez a feltételek
egyedül a fizikában voltak meg. Az anyag stabil fogalma most
bomlott fel úgynevezett erővonalakká oly módon, hogy az anyag
szubsztanciájának felmorzsolódásáról beszélhetünk, és a szubsztanciát
erővonalak sűrűségével kezdik helyettesíteni. Materiális létezés
tehát nincs. Ami anyaginak látszik, erőviszonyok tömörsége,
még akkor is, ha e tömörség tartalma sok millió év. A tömörség
felbontható és az atomkutatás területén ezt a felbontást végre
is hajtották. Így lett a szubsztanciális anyagból reláció-fogalom,
viszonylatok ideiglenes halmaza, amely szétszedhető, de amely,
ha élettartama esetleg sok millió év is, önmagától szétesik
és az erőviszonylatok másképpen csoportosulnak.
Buddha tanítása, hogy az isteneknek, az emberi lényeknek, az
állatoknak és az élő létezőnek állandósága nincs. Szellemi
és asztrális és ásványi és biológiai és pszichológiai erővonalak
(ösztönök, indulatok, szándékok, vágyak, kívánságok) vonzattal
telítődnek (tanha, trisna –
életéhség, kapzsiság, szomjúság, sóvárgás) s a vonzat következtében
az erők egymással kapcsolatba tömörülnek, megalkotják azt a
halmazt, amely a létező feltétele. Az erővonalak egymást áthatják.
Ez az interpenetráció (egymást
közösen áthatás), s ennek következtében úgy tűnik, mintha a
lény magja szubsztanciális lenne. Buddha azonban azt mondja,
hogy a viszonylatok kapcsolatait sikerült megbontania. Mit
kell tenni? Az életéhséget meg kell szüntetni. A központi vonzatot
ki kell kapcsolni. A viszonylatok meglazítását ezzel megindította,
az erővonalakat legalábbis meglazította és a tömörülés helyett
a szétszóródás folyamatát kezdeményezte, aminek következménye,
hogy a szubjektum önmagát felszámolja.
Van valami, amit Buddha bhútakotinak, valósághatárnak nevez. Ez
a valósághatár, mondjuk, az erővonalaknak az az állapota, amikor
a vonzat (életéhség) éppen megszűnik, és a létezést alkotó
tényezők egymást átható tevékenysége a nulla pontot eléri.
Az erők nem vonzzák egymást többé. Modern analógiával, az erőket
egyfajta neutron-állapot hatja át. Egymással szemben semlegesek
maradnak. Az interpenetráció leáll.
Ezt a pontot hívják valósághatárnak. A modern fizikában ez
az a határ, amelyen innen valami még szubsztanciális anyagnak
látszik, amelyen túl pedig erővonalaknak, s a fizikai jelenségek
e határ körül fluktuálnak, hol anyagi, hol energiaalakban jelentkeznek.
Ha valaki ezt a pontot önmagában eléri, maga sajátmagán kénytelen
a valóság felbonthatóságát tapasztalni, és semmi kétsége sem
marad afelől, hogy amit valóságnak nevezünk, az csupán a viszonylatok
szövevénye, amely mögött nincs más, mint az életéhség, s ha
ezt az életéhséget legyőzöm, a szövevény felbomlik.
Az igazság megvan. Tennivalónk, hogy alkalmazzuk. Nem könnyű.
Az embert nem ereszti az a bizonyos sötétség, mert az életnek
semmire sincs szüksége, csak önmaga felől való sötétségre.
Az élet egyetlen feltétele. A dolgot valamiképpen úgy kell
megoldani, hogy az élet ellen kellene élni. Nem önmegtagadásban.
Buddha a gyönyörhajszát elvetette, de az aszkézist is elvetette.
Az egyetlen út a kettő között vezet. Benne, de fölötte. Úgy,
hogy az ember itt marad és távozását se nem késlelteti se nem
sürgeti. Itt marad és tudja, hogy az időben itt van az időtlen.
(Böhme: Zeit
in Ewigkeit. Blake: eternity in an hour.) A pillanatban
az örök. A földön a transzcendens. Az észben az észt meghaladó
tudás. A tudás az élet minden mozzanatában, mint abszolút konkrétum
van jelen, anélkül, hogy eredetét és gyökerét az észt meghaladó
atmoszférájában elhagyná, s anélkül, hogy az élet adottságait
megtagadná. Megkettőzött folyamatosság, egyszerre fent és lent.
„Magam fölött tökéletes világosság (bodhi),
alattam a lények, akiket meg kell szabadítanom (szarvaszattva).”
Itt kell állnom, ahogy meg van írva, de „ha felmegyek az égbe,
az egész világegyetemet magammal húzom.”
Aki egzisztenciáját az örök idő egységében meg tudja alapozni,
s így önmagában az értelem és a kedély egységét realizálta,
tudja, mi a gyémántnál keményebb. A leheletnél lágyabb. A mahájána
ezt a tudást azzal a szóval fejezi ki, hogy Ganda-Vjúha. Szabad,
értelmi fordítása: világrend. Ugyanaz a rend, amit Orpheusz
és Püthagorasz tanított, amit Ehnaton fáraó valósított meg,
a múzsák rendje, a tolték hagyomány és a kínai Ji-king rendje,
a színtelenül ragyogó értelembe olvadt színektől káprázó kedély.
Rend és virág. A Ganda-Vjúha szavaival:
játék, csodák, erő, tudás, derű, béke, szépség, arány, üdv.
Szüntelen változás az állandóságban, és megmozdíthatatlan állandóság
a változásban.
Ha pedig az igazságot nem kell többé keresni, csak megvalósítani,
akkor az ember tudja, hogy nincs tudás megvalósítás, és megvalósítás
tudás nélkül. „Az önuralomban tisztul a tudás, és a tudásban
tisztul az önuralom. Amennyi önuralom, annyi tudás, és amennyi
tudás, annyi önuralom. Aki önuralmat gyakorol, az növeli tudását,
és aki tudást gyakorol, növeli önuralmát. Önuralom és tudás
pedig égen-földön a legjobb.”
Körülbelül kétszáz évre volt szükség, amíg a Bodhidharma által tanított dhjána azt
az alakot öltötte, amit később csannak, vagyis zennek
neveztek el. A végleges megfogalmazás Lin-csi nevéhez fűződik. Lin-csi
(japán nevén: Rindzai) először alkalmazta azt a felriasztást, ami később
aztán a zen bázisa lett. Nem várta meg, amíg valaki a dhjánában
(a meditációban) az alvajárást lassan eloszlatja, hanem beleavatkozott.
Kívülről? Vagyis belülről. Más szóval úgy belülről, hogy kívülről, és úgy
kívülről, hogy belülről. Buddha tanítása szerint senki se csinálhat senki
helyett semmit. Végül is csak egyetlen beavatkozás lehetséges, ha valaki
önmaga avatkozik bele önmagába. Az időtlenből az időbe. A túlnanból abba,
ami itt van. Onnan, ahol idő és időtlen, a túlnan és az „itt van” egy.
Az éber valóságból az álmos káprázatba. Tudja azt, hogy nincs én, és nincs
te, és ami az enyém, az a tiéd, és ami a tiéd, az az enyém. Az akarat az
értelemben és az értelem az akaratban, mert az értelem minden mozzanata
akaratmozzanat. Torkon kell ragadni, hogy érintetlen maradjon. A felriasztás
módszerét először tudatosan Lin-csi alkalmazta, amikor, ha fontoskodó kérdést
intéztek hozzá, következetesen így válaszolt: kvac! Magyarul:
Hé! A szót a vámhivatal alkalmazta, mikor valaki a csomagjával a határon
ki, vagy belépett. Vámvizsgálat! Ki mit csempész? Tessék színt vallani.
Motozás. Komédia nincs. Mindenki le van leplezve. Szónoki és érzelgős szólamok
érvénytelenek. Ez most a realitás határa. Ezt jelenti a szó: kvac!
A másik mester felriasztó módszere, hogy botját a levegőbe
emeli. Figyelem, a karmester a zenemű indulását jelzi. – A harmadik egyetlen
ujját felemelte, hangtalanul, mint Buddha a virágot. A negyedik a dobba
vágott. Bumm. A tanítvány meghökkent. Ahhoz, hogy valaki felébredjen, néha
egyetlen pillanat elég. A szociális hétköznapban elszenderült tudat folyamatosságát
meg kell szakítani, hogy a résen az észt meghaladó tudás betörhessen. Ezt
a betörést és a betörést kísérő villámszerű fényt hívja a zen szatorinak.
Az ember a megrendülés következtében a bornírt konvencióból fejjel kibukfencezik.
Fejjel fölfelé. Egy pillanat századrészére a hályogon valami átvillan.
Az ember a szatoriban „az alvajárás gödré”-ből egy szemvillanásra
kilát. Hová? Oda, ahol kitűnik, hogy ez az egész itt érvénytelen.
Jelentését akkor kezdi elnyerni, ha már semmit sem jelent. Ha valaki lemondott
róla, és átlátott rajta, és megérti, hogy ez itt az, amiről nem lehet lemondani,
és ez az átláthatatlan, és az érthetetlen.
Az élet teljes értelmét a valósághatáron nyeri el. A valósághatár
azonban nem kívül van, hanem belül, vagyis közvetlenül a középpont
mellett, amely belül is van, kívül is van, és nincsen sem belül,
sem kívül. Aki szatorit
nem élt át, értelmetlenül tévelyeg, itt van, anélkül, hogy
itt lenne. Csak ha valaki a valósághatárt egyetlenegyszer átlépte, és járt
„külföldön”, élhet teljes értékű életet. Itt van, anélkül, hogy itt lenne.
Benne és fölötte. Szilárdan egy helyen és megmozdíthatatlanul úgy, hogy
egymást követő két pillanatban soha sincs ugyanott. A nehézség ebben az,
hogy csak az érettek számára fogható fel. Kik azok az éretlenek? Buddha
azt mondta: vannak kevésbé koszosak, akik, ha a tanítást nem hallanák,
elvesznének. A többi egyetlen szót sem ért. Az érettség pedig azon a ponton
derül ki, hogy érte nyúl, vagy sem. „Nem beszélek rá senkit, és nem beszélek
le senkit, csak megmutatom, hogy mit kell tenni.” Szabhadanam dhammadanam dzsanati –
a lét minden java közül a legfőbb a tanítás java.
Az európai gondolkozás nagy formája az epigramma, még akkor
is, ha szofisztikusan feloldva esetleg vastag könyvekben jelenik
meg. Néhány szokratészi párbeszéd után Platón műfaja is ez
lett, pszeudo-dialógus. Epigramma. Marcus Aurelius, Montaigne,
Pascal, Nietzsche. A monológikus ember legelőkelőbb műformája,
néhány mondat, esetleg csak egy -, és akkor sikerült, ha kőbevéshetően
rövid, és merőleges, mint az oszlop.
A zen hagyománya mondokban maradt fenn. Mondo annyit
jelkent, mint kérdés és felelet, de minden magyarázó első dolga,
hogy kifejtse: ezúttal egyáltalán nem ismeretközlésről van
szó, és sem a kérdésnek sem a feleletnek úgynevezett tárgyi
tartalma nincs. Az európai monológikus ember epigrammája a visszhangtalan
és kapcsolattalan, magányos, objektív tudás tartalmi közlése. A platóni
áldialógusok is ilyenek, s éppen ezért bizonyítási eljárás álformái. A mondo olyan
logosz, amely élőlények együttélésének jele. Suzuki azt állíja, hogy a mondoból
a noétikus mozzanat hiányzik, és ismeretet egyáltalán nem közöl.
Ilyesmi persze nincs. A mondo formája a tárgyi ismeretközlés tudatos
megkerülése úgy, hogy a dialogikus alapállás szembetűnjék.
Azzal pedig, hogy a tárgyi ismeretközlést megkerüli, negatív módon felhív:
szemedet zárd be (nyisd ki) és nézz az objektumtalanba. Kvac! Emeld
fel a botot, vagy az ujjadat. Lépj át az észt meghaladó tudásba. Az észt
meghaladó tudás kategóriája nem irracionális és nem logikátlan, mint azt
hinni lehetne, és amint azt sokan magyarázzák. Az észt meghaladó tudás
azonban csak az univerzálisan megalapozott logika szerint érthető. Mert
az értelmen kívül nincs semmi. Lin-csi a mondo műfaját
úgy teremtette meg, hogy a kérdésben és feleletben a tárgyi
tudástartalom közlése helyett a közvetlen dialogikus megértésre
nyújt alkalmat. Ezt pedig eléri azzal, hogy a maga alapállását
felfedi: fölöttem az észt meghaladó tudás, alattam vagy te,
akit most ide szemvillanásra felrántok.
A mondo műfaj rokon a khasszid és a szúfi dialógusokkal, de
természetesen megtartja a kínai hagyományt, Kung-ce, de főként
Csuang-ce formáját.
A mondo titka a szatori, vagyis a világosság átvitelének
művelete. Aki ebben a földi életben mindig csak kifelé fordul,
a világbámulásba és a szocialitásba szétszóródik, de soha maga
felé nem néz, és számára szubjektumának világa ismeretlen marad,
az végeredményben a felületen lebeg, és a túlvilágra kerülve
ismét csak a felületen fog maradni, de fordítva, ott nem a
dolgok szétszórtságában él, mint itt, hanem olyan magányosságban, amelyben
még azt sem tudja megállapítani, hogy van-e egyáltalán rajta kívül valaki
a gödörben (mint a héber hagyomány mondja), a segítségtelen és szótalan
egyedüllétben, minden tárgyi és személyes kapcsolat lehetőségén kívül,
némán és bezárva. Itt persze ismételni kell: a dolgot csak a kevésbé koszosak
értik, akik, ha a tanítást nem hallanák, elvesznének. A többiek számára
ez az értelem hozzáférhetetlen. Minden lépés előfeltétele az érettség.
Shakespeare szavaival: „Ripeness is all”
– az érettség minden.
A mondo tulajdonképpen rejtvény. A zen úgy mondja: koan.
A zenmester a belépő tanítványnak ilyen koant ad fel, és csak
akkor nyilvánítja érettnek, ha azt megfejti. A zen nem előzékeny,
sőt mindent megtesz, hogy az ember számára a dolgot megnehezítse.
Ha az észt meghaladó tudást végre megérti, a mester rárivall,
hogy a legfontosabb teát inni és rizst enni. Az ember nem lehet
elég triviális. És elég metafizikai. Azt mondja a zen: a virágot,
amit Buddha felmutatott, nem fogja sem a mohóság tüze, sem a harag mérge,
sem az éhség kardja, sem a létóceán vize, sem a filozófiák fojtó füstje.
Az ember nem ágyazhatja bele magát elég mélyen a legegyszerűbb élettevékenység
szövetébe. A mondo kérdése
nem informatív, és a válasz egyáltalán nem is válasz. A mondo dialógusa
az embernek a másik emberrel való eredeti viszonyát helyreállítja
(mint a khasszidok és a szúfi), éspedig nem a tárgyi ismeret,
hanem a lények között levő primordiális logosz-interferencia
bázisán. A mondo logoszának
erejével az élő szubjektumon kívül minden egyebet felperzsel.
A zen egyik alapja a pi-kuan, az úgynevezett fal-meditáció.
A tanítvány a csupasz fal elé ül, és elmélyed. Az első fokozat,
amit elér, a mentális pacifikáció. Ha a tudat megnyugvását
realizálta, eléri, hogy gondolatait a fallal eltakarja. Mozdulatlanul
a világ bármely pontjára elmehetne, és midnent megismerhetne.
Beléphetne az istenek közé, elmehetne a túlvilágra. De nem
áll meg sehol. Mikor ezeket a lehetőségeket kimerítette, a
valósághatárt eléri. Most szemben áll az ürességgel. Meg kell
tudnia, hogy az üresség is üres. A nem-létező is üres. De ha itt megállna,
elveszett. Még tovább kell menni. Egészen addig, amíg eljut a városba és
a piacra és a családba és a hétköznapba, és teát kell innia, és rizst kell
ennie. Csak most éri el azt, hogy az ég tetejétől a föld és a túlvilág
mélyéig nincsen semmi, amit a fal előle eltakarhatna. Évam dzsánato Évam passzato –
íme, ez az, mit tudok, és ez az, amit látok.
(A zentanulmány alapja: Daisetz Teitaro Suzuki: Essays in Zen-Buddhism
I-III.)
Mu-csou azt kérdezte:
- Minden nap fel kell öltöznünk, és ennünk kell. Hogyan szabadulhatnánk
meg mindettől?
A Mester azt mondta:
- Öltözünk és eszünk.
- Nem értem – válaszolta Mu-csou.
- Ha nem érted, öltözz fel, és egyél.
Zen meditáció Kolozsváron