2012. július 31., kedd

Balon-Ruff Zsolt: Imagináció: világlás - Hamvasról, Heideggerrel

Hamvasról, Heideggerrel

Egy magyar és egy német gondolkodó viszonylag különböző forrásokból – Hamvas főként az ún. archaikus hagyományból, Heidegger az európai filozófiatörténetből – merítő eszméléseinek és kérdéseinek rokon értelmét, egyöntetűségét, kölcsönös közelíthetését bátorkodnánk előlegezni. A konfrontáció az ember ’lényegére’ irányuló kérdés vezérfonalán történhet, tekintettel az eredet, a kezdetek (arkhai) egyre fokozódóbb hatályára „a léttörténet” (az ún. nyugati metafizika) derengésében. Hamvas az ember elfedett alapállásának mint létezése egészének, normalitá-sának, a kortárs Heidegger pedig a lét(feledés) gondolkodója és szószólója. Előbbi gondolkodói tétje egy nézete szerint univerzális, mitikus hagyomány újraértelmező felélesztése és jelenbe emelése, utóbbi analóg intenciója, az európai metafizikai-filozófiai történetnek a jelen ínségében és érdekében szükséges elsajátítása (visszaszerzése, helyreállítása – Wiederholung). 

Amint a motivációk összhangja kihallik, Heidegger lét-fenomenológiai gondolkodásmódja, pertinenciaigénye felfejti és artikulálja a Hamvas művét burkoló szimbolikus-mitikus réteget, míg Hamvas esszéisztikus, szuggesztív íráskészsége képlékennyé transzponálja a nehézkes grammatikájú, gyakran belterjesnek, idegenszerűnek ható heideggeri nyelvezetet. S talán a szövegeinek fordíthatatlanságát sóhajtó fanyalgást is temperálja. Amennyiben egyáltalán kérdéses, hogy Hamvas nem a szinkretikus életelixír esedékes guruja, Heidegger felől tételeznénk egy szikár, létfenomenológiai Hamvas-olvasat lehetőségét.

Válság

A történeti jövő annyiban tarthat igényt hitelességre, és szabhat magának egyáltalán követendő mértéket és távlatot, amennyiben képes eredetét felidézni, asszimilálni és így éberen belehelyezkedni zilált, hasadt jelenébe, vallja mind Hamvas, mind Heidegger. Gondolkodásukkal a jelen korrupt, lefokozott létét exponálják, illetve eszméletre, a krónikus renyheségből való felépülésre szólítanak.
A ’nyugati’ civilizáció történeti megrekedésének belátásával és felrovásával egyikük sem a földtől elrugaszkodott esztéta-diagnoszta, és nem is elég korán jelentkezett válságos mondandóval. Éberségük tehát történetileg-faktikusan szituált. Mégis időszerűtlen, metsző gondolkodásmóddal tűnnek kitüremkedni egy és még egy világégés, illetve a civilizációs alkony kísértette (atom)korszellem világnézeti látleleteinek (ideológiai konstrukcióinak) közegéből. Hamvas és minden bizonnyal a kései Heidegger az a-teoretikus töprengés kényszerével ad fel bármely szisztematizált filozófiát. Elszánt, ismételt nekifeszüléssel kísérli meg leküzdeni a gondolkodást továbbra is mintegy fogva tartó, a létfenomenológiai – az emberi létezésre fordított – tekintet híján való megkülönböztetéseket és végletesen polarizált kategóriákat: szubjektum–objektum, teória–praxis, ontológia–etika, szellem–természet, racionális– irracionális, idealista–realista, teista–ateista, humanista–nihilista. Illetve individua-lizmus–kollektivizmus, kapitalizmus–szocializmus, vallás–szcientifizmus túlzottan általános, mintegy fölénk tornyosuló párosain innen esedékes eszmélésre hívnak – olvasatunkban – posztmodern vagy nihilisztikus pátosztól mentesen.

Hamvas egyetlen érvényes korrelatív differenciát őriz, gondolkodását támogatandó: létteljesség–léttöredezés. Heideggernél ez lenne a lét-létező „ontológiai differenciájára” vonatkoztatott létigazság (feltárulás–létfeledés (rejtőzködés) különbségtevése. Mindkét gondolkodóra jellemző, hogy az eszmélésre hívó lét nem az európai metafizika univerzális, üres absztrakciója, és nem is az ún. természeti vagy szellemi dolgok szubsztanciális-dermedt megléte, hanem mindenekelőtt az ember verbális-eleven létezése. 

A válság léttörténeti értelmével, alapozgató-magyarázgató toszogatást többé nem tűrően, problematikussá váltak olyan kényelmesen rögzült alapszavak, mint szubjektum, én, öntudat, lélek, szellem. Egy mohó, uralmi ’humanizmus’ univerzális kiváltsága bizalmatlanságot ébreszt. A válság az ember ’lényegének’ (animal rationale) újraértelmezését követeli. A kétezerötszáz éves európai hagyomány emberfelfogása alá kell tehát ásni, de immár nem filozófiai vagy tudományosan megalapozó projektum teoretikus fedezékében.

A lét nem tulajdon, illetve éppen bitorlása arányában zsugorodik és töredezik szét, fogalmazhatnánk meg frappánsan a két gondolkodó alapfelismerését. A lét életmohó eltiprása világtalanítja az emberi lényt, kiszakítja eredendő idejéből (történetéből), és uralhatatlan, vészterhes dologkomplexust gerjeszt. A létezés ’egésze’ darabjaira hullik.

Vallás, tudomány, filozófia, művelődés ’nyugati’ világartikulációi egyaránt problematikusak, ambivalensek s így kikérdezendőek a válság idején mind Hamvas, mind Heidegger tekintetében. Nyomban lefokozódnak, mihelyt a hiteles kérdezés és gondolkodás felelőssége alól mentenek fel, és hajlamossá válnak – Hamvas szavaival – „mentséggé”, világnézeti „búvóhellyé”, közvéleménnyé, netán örök igazságok monopol instanciáivá s végső soron hatalmi ideológiákká fajulni. Mindezzé fajulhat azonban puszta tagadásuk, a zsigeri neheztelés (a hírhedt modern ressentiment) dulakodó, kifordító ösztöne is. Önmagára redukáltan tehát bármely világnézet a lét feltárulásától megfosztó bűvkör, rögeszme. Létkorrupció azonnali hatállyal.

A vallás mintha ’az élet’ megkönnyítéséért vagy egyenesen végső menedékjogért könyörögne Isten mindenhatóságához– „[...] önmaga elől az Istenben való elrejtőzés végső értelme: elrejtőzés Isten elől”,1 írja Hamvas. Heidegger óvatos távolságtartása „a csábító, a vallásosságot csupán bebeszélő-mímelő aggodalmaskodástól”,2 szembeötlően hasonló válságkételyekből fakad, azonban kétségtelen, hogy türelmetlen indolencia ateistának bélyegezni. Csupán a buzgón tolakodó, de annál szikkadtabb spekulatív „attitűddel kíván szembeszállni, mely arra az állításra vetemedik, hogy Istent [már] birtokolja, és meg tudja határozni”,3 illetve Istent, a tárgyiasítás zavartalan kényelmében a leglétezőbbként becsli. Egyszerűsítve, Hamvas vagy Heidegger egyaránt arra intenek, hogy azon világértelmezettségben, melynek nyelveit erőteljes dologiasítási hajlam dominálja, fokozott éberséget követel az Istenről való beszéd. S ez alól a teológia sem kivétel.

A szcientifikus tudomány szerfelett egzakt, tárgyilagos és helyes, ítéli Hamvas. Állásfoglalásra nem késztet, alig lehet a lét(ezés) vonatkozásában kötelező, megértésre szólító érvénye. Eredendő motivációjáról ezáltal lemetszetten sterilizált hajlam marad, melynek nem érdeke a létértés, csupán kiaknázott tényekről való absztrakt értesítés. A közömbösség és kizárólagosság előjogán hasonul bármely tudás szcientifikussá, illetve forgácsolódik specializálódás révén elszigetelt, önelégült, egymás iránt is vak tantárgyakká. Mintegy ráadásként, a manipulatív hatalmi ösztön kiszolgálása is érdekévé válik. „A tudomány nem gondolkodik”,4 sűríti Heidegger az imént megfogalmazottakat egyetlen állításba.

Végül, a filozófia „a privát értelem önkényének tetszik”. „Magas, finom, de annál bódultabb szédület”, mely gyakorta a neurotikus zsenialitás jegyében áll, olvassuk Hamvasnál. Pusztán koreszmék, korhangulatok tükre és mértéke.5 A maga során Heideggernek, az európai filozófiára a létfeledés címkéjét ragasztva válik feladványává e szűkölködő filozófiatörténet értelmező-felelevenítő elsajátítása. 

A jelzett, világnézetekbe burkolózó hajlamok és ellenhajlamok igézetei az ember lényét széthullással tűnnek sújtani, mely fenyegetettség nem puszta esztétikai hiányosság, hanem óhatatlan, ezerarcú krónikus meghasonlás eredője.

Turba – alapállás – semmi – világ 

Hamvas tekintetében a jelenlét alaphangoltsága az olthatatlan életszomj (Jakob Böhmétől átvett kifejezésével turba, azaz sóvárgás, kábaság, léttöredezés, létrongálás, létkorrupció), a nivellált emberi létezés ’velejárója’. Valamely primordiális létteljesség, a normális alapállás felejtő elfedésének emésztő hiánya. A válsághelyzet azonban kuszább, mert világértelmezettségként a turbának nyilván körszerű, intenzitásában viszont örvényszerű a fenoménje: „[...] az élet lényege a sóvárgás, mert önmaga üres. [...] Az élet izgalom és nyugtalanság és kívánság, amely éhséget eszik és szomjúságot iszik és álomról álmodik.”6 A jelen emberének az életszomj oltására akkurátusan kiépített civilizációs apparátusa, világnézeteit is beleértve, a sóvárgást még inkább gerjeszti, sőt immár a feledésbe való berendezkedést eszközöl. Egyszerűbben fogalmazva: „Az ember mindig egész. A szociális hétköznapon az életfenntartás, a becsvágy, a siker, a szenvedélyek, az ösztönök, a raj-eszmék, a kényszerek, a megalkuvás, az alkalmazkodás temperatúrájában ennek az egésznek kibontakozására nincs se mód, sem alkalom.”7

A Lét és idő írója felől úgy fogalmazhatnánk, hogy a jelenlét (ittlét, Dasein) hagyja beleveszni és szétszórni önmagát a közönségesen tevő-vevő, „kíváncsiskodó”, „fecsegő” Akárkibe (das Man). Világbeli létértése inautentikus. „Borzongató otthontalanságát” a nyilvánosság naprakészségébe burkolja. A német gondolkodónál a kíváncsiság degradált megértését, „lenni-tudását” kifejező szavába (Neugier) is belejátszik a szomj, a sóvárgás, a mohóság létfenoménje. A kíváncsiskodás az újat, a még aktuálisabbat szomjazza, „csapong, képtelen megállapodni, menekül a csendes szemlélődés elől, a nyugtalanság és az izgatottság uralja – mindenütt van és sehol sincs”.8 Íme, a Semmit ígérő hamvasi életszomj örvénye, heideggeri rálátásban.   

A turba létfenomenológusát pazar szóáradatra ingerli figyelmének ’tárgya’, az alapállás  (létteljesség, normalitás) számára azonban csekély magunkhoz ragadható szót tartogatnak Hamvas írásai. A létezés ’egésze’ nem történetietlen abszolútban üdvözült megfeneklés, hanem az életsóvárgás szakadatlan kiküszöbölésére hangolt elszántság. Nem föltétlenül a kivételes tehetség privilégiuma, mégsem szervilis középszer. Nem valamiféle szürreális óhaj vagy misztikus el- és feloldódás. Az alapállás a lény állhatatos, szikár felnyílása. „Éberség”. „Intakt és áttetsző” létezés szó–gondolat–tett egyénre szabott kongruenciájában. Heidegger felől: a lét feltárulásában állás, el-nem-rejtettség – alétheia.

Szó és tett átmenete mint beváltás, realizálás a „gondolat válságát” igényli Hamvas állásfoglalásában: „Semmi sem kevésbé ismert, mint az emberi lét normális állapota. Egy biztos, hogy az alapállás csak olyan mértékben ismerhető meg, mint amilyen mértékben azt valaki megvalósítja. Ki van zárva, hogy valaki akár merő spekulációval vagy akár merő aktivitással egyetlen lépést is tehessen.”9 A túlvezérelt teóriát vagy önfeledt praxist mérséklő, kiegyenlítő alapállás értelmét „mindenki lényével együtt hozza, egyszeri, személyes, helyettesíthetetlen és pótolhatatlan, és erről az ember tud és rajta kívül senki más”.10 

A Lét és idő írójának tolakodóan hasonló felismerése szerint az autentikus jelenlétet (ittlét, Dasein) legsajátabb lehetőségeire és lenni-tudására a hívás tettszerű meghallása hangolja.

Hamvas mintegy végső megfogalmazásában az emberi létezés teljessége: a „pillanathoz való hűség”.11 Heideggernél: „Az elhatározottság semmit sem odáz el, semmi alól nem vonja ki magát, hanem a pillanatból eredően és szakadatlanul cselek-szik.”12 A pillanat az autentikus jelen, illetve az elhatározottság a készenlét értelmében vett tudás, hangzik a Bevezetés a metafizikába című írásban. Szüntelen képesnek lenni kérdezni és tanulni, képesnek lenni a lét történeti igazságában (alétheia) állva feltenni a primordiális kérdést: „Miért van egyáltalán létező, nem pedig inkább a semmi?”
Heidegger alapkérdése éppen a böhmei–hamvasi turba viciózus köréből való kilépés lehetőségére hangol, amennyiben ráeszméltet az intenzívebben örvénylő Semmire, midőn, mint Hamvas írja: „Világ nincs. Csak az Egy, önmagában és önmagának, önmagát önmagához szorítva sóvár görcsben. Csak ez a nemlét van, ez a nincs, mert minél bőszültebben ragadja magát önmagához, annál biztosabban hull szét és oszlik fel, és a semmit fogta meg. Nem tudja magát magának megtartani. Miért? Mert csak önmagát akarja. Jéggé fagyott keserű düh. Ez a lét legmélyebb alapja.”13 Alaptalan alapja, tennénk hozzá. „Dermesztő nem-létezés”, „az emésztő üresség fagyos és sötét tüze”, „keserű és vad sötétség”: Hamvas rendkívül szuggesztív rajza a Semmiről – mint műveinek zöme – mitikus ihletésű, relevanciája azonban kétségtelenül létfenomenológiai, és a véges, faktikus jelenlétet (Dasein) provokálja. Avagy az idézetbeli „Egy” helyére minden egyes egoitás behelyettesítendő olvasatunkban a lét(ezés)re való vonatkozás emberi ’imperatívuszával’. Mint lennebb kibontanánk, az egoitás hamvasi kifejezése egyenértékű a heideggeri jelenléttel (Dasein). Egyik sem, másik sem az újkori szubjektum tárgyelvű fogalma, hanem az ember lénye, létalkata, a teljes-éber (autentikus) lét és a széttöredezett-kába (inautentikus) lét feszültségét rejtve.

A német gondolkodónál a Semmi az értelemfosztottság, a létezőtől elhagyottság alaptalansága. Szorongató, „borzongató otthontalanság” szakadéka. De látszólagos negativitásában, mint „semmítés” is létértelem. A Dasein világba-vetettségének, végességének értelme és/de szabadságának lehetősége. A Semmi „a lét hangja”,14 a szorongásban a lét igazságára (feltárulására) hív és hangol. A Semmi a „lét fátyla”.15

Hamvast olvasva az egoitás a Semmi örvényére eszmélve engedheti el, szabadíthatja fel létében önmagát. Ha feladja sötéten, jegesen izzó életszomját, és megnyílik. Kilép a turbából, aláveti önmagát a létnek, hogy ’az’ feltárulhasson. „Az ember a létből csak annyiban részesül, amennyiben az önmegtagadás világos tüzét önmagában meggyújtotta.”16 Heidegger maga is használja az „áldozat” (illetve az „áldozat szabadsága”) kifejezést e létmozzanatra.17

Az önfeladás Hamvas mítoszt idéző nyelvezetében: „a villám, amelyben a tudattalan és vak nem-lét világgá változik, a szó [...]. A szó (logosz) az, amely összeköti a természetet a szellemmel. Amely az érthetetlent érthetővé teszi. Az értelmetlent értelmessé. Az alaktalant alakká. Amely a dolgokat a láthatatlanból kiemeli és láthatóvá teszi. Láthatóvá tenni annyi mint megnevezni. A nyelv az élő tűz, amely teremt. Csak az van, amit a nyelv kimond.”18 „Világ nincs másutt, mint a villámban, ahol az éjszakából világosság születik.”19

Az egoitás tehát életszomj („vak nem-lét”) és lét(teljesség) feszültsége a szóban (logosz, „villám”): értelemlétesítő, megnyilatkozó „világgá változás” – lény, létezés. Heidegger nyelvközegében fogalmazva a Dasein léte világbavetett kivetülés. Azaz a létező nyelvi létértelmében (logosz) felfedetten mintegy előáll a világlás (Lichtung) elrejtetlenségében, a lét igazságában (alétheia). A szó tehát „válasz”, „visszhang” a lét hangjára.20 Mert „a nyelv hajlékában lakozik az ember”.21

Májá – alétheia

A válságban felderengő léttörténet (az európai filozófia és tudomány) eredője a létfeledés, a lét és létező imént jelzett „ontológiai differenciájának” elhomályosodása a görög filozófia kezdetén. A görögök számára ’még’ eleven volt a lét, a van mint physisként értett és tapasztalt: „[...] nem a természeti folyamatokon tapasztalták először, hogy mi a physis, hanem ellenkezőleg: a lét költői-gondolkodói alaptapasztalatának alapján tárult fel számukra az, amit physisnek kellett nevezniök. Csak ennek a feltárulásnak alapján lett azután szemük a szó szűkebb értelmében vett természetre. Physis ezért eredendően éppúgy jelenti az eget, mint a földet, éppúgy a követ, ahogyan a növényt is, jelenti mind az állatot, mind az embert, továbbá az emberi történelmet mint az emberek és istenek művét, és jelenti végezetül és mindent megelőzőn magukat az isteneket küldetéses sorsukban. A physis a felnyíló-kikelő működést jelenti és az általa áthatott fennmaradást. Ebben a felnyílón-időző működésben benne rejlik mind a »létesülés«, mind pedig a »lét«, a merev megmaradás leszűkített értelmében. Nem más a physis, mint elő-állás, az elrejtettből önmagát kihozás és az elrejtettnek épp ezáltal fennálláshoz juttatása.”22

A lét mint felnyílás (physis) Heidegger más szavaival látszó-fénylő megjelenés, tünemény. „A phy- és pha- szótövek ugyanazt nevezik meg. Phyein, a magán nyugvó felnyílás nem más, mint phainestai: felfénylés, megmutatkozás, megjelenés. [...] Lenni azt jelenti: megjelenni. [...] A lét úgy létezik mint megjelenés.”23

Heidegger gondolatai nyomán először nyerhet nyíltan érvényt a címben szereplő kifejezések rokon értelme és egyáltalán Hamvas és Heidegger gondolati konfrontációjának további lehetőségei: a képzelőerő (~phantasia, lennebb a Hamvas-féle imagináció) és lét (phainestai, physis, világlás) egymásra vonatkoztatandó. Létfenomenológiai tekintet és etimológia egyöntetűen realizálja az ekvivalencia-relációt. „A képzelet (phantasia) neve is a fény (phaos) szóból származik, mivel fény nélkül nem lehet látni”, biztosíthat továbbá Arisztotelész is a lélekről írott művében.24 És ugyanezen nyelvi-létfenomenológiai argumentációs szálon vonatkoztatható az emberi lény a létre, újfent ’lényegét’ kimondóan: a lenni szó – a nyelvtudomány által is rögzített, indogermán eredetű – három alapjelentése: élni, felnyílni, illetve lakozva időzni-tartózkodni .25  

Az embernek le kell számolnia „azzal a balhittel, hogy […] tevékenységében (gondolkozásában, munkájában, alkotásában) az ész vezeti. Az embert az imagináció vezeti”,26 szól Hamvas Mágia szutra című írásában, melyben az imagináció az emberi lény ’közepeként’ körvonalazódik. Olvasatunk szerint szembeötlő analógiát mutat az arisztotelészi lélekkoncepció (pszükhé) proton organonjával, mely „végső szerv”, nem egy definiálható, általános mivolttal (ouszia) bíró rész mindahány lélekrész között, hanem ezen (vegetatív, érzékelő, gondolkodó és mozgás) képességek és működések integráló, ’igei’ egysége. Minden bizonnyal „test és lélek közösségének”, „összekapcsolódásának oka”,27 vagyis éppen a felmutatható egyedi ember (próté ouszia, to de ti). A proton organon tehát a lélek individuációjának oka és elve (arkhé), mégsem képezheti szoros értelemben arisztotelészi tudomány (epistémé) eidetikus megragadásra (definícióra) igényt tartó tárgyát. A filozófiai-tudományos mindenkori megragadhatatlanság éppen abban áll, hogy test-lélek „közössége” nem általános. Más szavakkal, az ún. végső szerv, test és lélek „oszthatatlan” kapcsolatára vonatkozó problematikus tudás kelletlen végtelen regresszióját ok és elvként kell bevégeznie: határolnia (pérás). S így a végső szerv lehet csupán a plauzibilis válasz a Filozófus előbbi megfontolásokból kényszerűen nyitva hagyott kérdésére: „Mi tartja össze az egész lelket, ha részekre oszlik?”28

Tesszük e túl rövidre szabható arisztotelészi lélekfilozófiát olvasó kitérőt, mert az ún. végső szerv éppen teoretikus, tudományos megragadhatatlansága, illetve a hamvasi imaginációval való analógiája jogán alkalmas az ember ’lényegének’ szubsztanciátlan (mivolttalan, filozófia-, metafizikamentes) újraértelmezésére – alaptalan (ek-sztatikus) lényének immár nem az észre vagy tudatra alapozásával, hanem a Semmire és a létre eszmélő gondolkodással –, vagyis megfelel Hamvas vagy Heidegger kérdező töprengésének. Nem utolsósorban a végső szerv toposza pertinensen jelzi olvasatunkban, hogy Arisztotelész sem bélyegezhető óvatlanul és minden további nélkül létfelejtő, spekulatív metafizikaművelőnek. Tehát a lét autentikus értelme nem lett esetében sem teljesen elrejtve. Ez irányban csupán jelezhetjük, hogy a Filozófus lélekről szóló írásaiból további pregnáns létfenomenológiai ekvivalenciarelációk áshatók ki: a törekvés (orexis) elevenítette (dünamisz) képzelet (phantasia), magyarán képzelő-erő ? közös érzék ? végső szerv. Egyként érzékel, ítél, gondol és mozgat a proton organon mint phantasia: „számszerűen osztatlan és el nem különült, mivoltára nézve azonban megosztott”.29 Vagyis éppen definiálhatatlan, objektiválhatatlan. Mert test-lélek osztatlan kommúniójának közepén és határában egymásba torlódnak a teoretikusan elkülöníthető lélekrészek általános mivoltai.

Továbbá, a fentebbi heideggeri etimológiai nyelvjátékot is figyelembe véve: az arisztotelészi phantasma (a képzet mint létező!, illetve a lét igei értelmében phainestai, azaz a phantasia fényében [phaos] megjelenés, világlás, felnyílás, megmutatkozás, látszás, felfedés, időzés) ? physis (lét) ~ alétheia (létigazság, el-nem-rejtettség) ~ logosz (szó). 

Az ész (nousz) alanyra és állítmányra osztható állítása vagy tagadása (predikációja) immár általános vélekedés (doxa). Azaz a phantasia hermeneutikus logoszából származó apofantikus, teoretikus logosz (heideggeri kifejezésekkel) a helyesnek vagy tévesnek bizonyuló ’dologiasító’ kijelentés. Phantasma és doxa korrelatív logoszainak differenciája jelentheti tehát minden bizonnyal Arisztotelész újraolvasott írásaiban az ún. ontológiai differenciát, illetve a létfeltárulás-létfeledés egymásba játszó kettősségét.    

A Mágia szutrában a proton organon szerepét betöltő imagináció tehát a lét ’szerve’. Olvasatunkban Hamvas analóg törekvése, hogy az imaginációt test– lélek–szellem, érzelem–akarat–ész, illetve elmélet–gyakorlat feszültségeként, az emberi létezés objektiválhatatlan fókuszaként írja le. A tárgyiasító nyelv hajlamával azonban alig lehet küzdeni. 

Az imagináció „a tudat és a tudattalan határán fekszik, úgyhogy mindkét irányban állandóan nyitva van, és a képeket alulról és felülről egyforma érzékenységgel befogadja”.30 Nem képzelődés, de nem is tudat annak szokványos újkori értelmében. Lévén az ember közepe és határa, vonatkozásában „az összes határok érvénytelenek”, mint a fentebb felsorolt filozófiai és ideológiai konstrukciós fogalompárok is. Az imagináció „élet-képzelet”. Értelme és érvénye azonban „a létezés teljessége” (alapállás, éberség) és/vagy „a létezés rongáltsága” (turba, kábaság). Értelemadó és -fogadó, létezésminősítő cirkuláris alkat. „Fermentum”, „tinktúra”, „nem üres”, mint Hamvas fogalmaz. Hiszen imaginációjában az ember önmaga képének alanya és tárgya egyaránt: „Önmagát képességével képére képezi.”31 Más szavakkal: „Amit az ember imaginációjába helyez, azzá alakul.”32 „Az imagináció ugyanakkor, amikor szem, amely a képet látja, kép is, amely a látványt magára veszi, és maga e látvánnyá alakul és változik.”33 „Olyan kép, amit az ember képzeletével képez. De ez a képzelt és kiképzett kép tulajdonképpen nemcsak képesség eredménye, hanem maga is képesség, és visszahatva új képességet teremt, és a kép az embert a maga képére átképezi. Így válik az ember saját képeinek képévé. Vagyis így képezi az embert saját képessége.”34

Nem érhet meglepetésként Hamvas számvetése: „kép = szó”,35 vagyis az imagináció képe a logosz, a nyelv. Az imagináció „mágikus”. Heidegger felől értelmezve: nem lelki működésként rögzíthető, hanem a logoszban idői (történeti) egybeesést realizál az ember lénye (egoitás) és világa között. Mert a lény–világ koincidenciába szimultán idegenszerűség mint „borzongató otthontalanság” (a Semmi) fészkel, ellenhatva az egoitás világbeli feloldódásának, széthullásának – az inautenticitásnak. A jelzett egybeesés éppen a Dasein léte: inadekvát, értelemlétesítően (a létezőt felfedően) nyílt. Ek-sztatikus. E nyíltság pedig az eredendő időiség, a lét feltárulása (alétheia).

Hamvast tovább olvasva, az imagináció alapállásából (létteljesség) bármely szcientifikus vagy világnézeti – „spiritualista, idealista, materialista, realista, misztikus, szkeptikus, nihilista, vallásos, ateista, historista, abszolutista, egzisztencialista”36 – perspektíva részleges és ezért elvétett. A lét ’egészének’ felelőssége alól felment, tehát negatív, korlátozó állásfoglalás. „Mentség”, „búvóhely”. Szervilis diktátum. A létteljesség minden lehetséges perspektíva számára való előlegező megnyílás, melynek szabadságát korlátozza még az erkölcsi személy jópolgári imperatívusza is. Mert az emberi lény nem a nyilvánossághoz idomítandó akaratában vagy megfontoltságában vagy cselekvésében szabad, hanem mindenekelőtt és eredendően az imaginációjában, ’ahol’ érvénytelenek az elvi határmegvonások. Az ’egész’ szabadsága ezért objektiválhatatlan: „nem társadalmi és nem morális és nem pszichológiai és nem tudományos, hanem létezés-fogalom”.37 Amiként Heidegger is állítja hírhedt Kant-könyvében: a szabadság mint „értelmileg fölfogható, éppen elméletileg nem megragadható”. „A szabadság csak a megszabadulásban van.”38 Avagy: az egymást túllicitáló izmusokkal berendezett kultúr-nyilvánosság diktatúrájával szemben álló, ennek tagadásává merevedett privát egzisztencia nem szabad létezés, maga is világnézeti izmus rabsága, szűrhetjük le Heidegger szavait a „humanizmusról” írt Levélből39. Heideggernél az autentikus szabadság az „igazság létezése” – alétheia: „Lenni hagyni – a létezőt, akként, ami – a nyíltra és annak nyitottságára történő ráhagyatkozást jelent.”40 Vagyis nem legyűrni, nem bitorolni, nem kiaknázni a létezőt. A szabadság „a létező felfedettségébe való kitettségként mutatkozik meg”,41 Hamvasnál pedig az egoitás bomlasztó életszomjának feladásaként, felszabadításaként. A szabadság mint létigazság „az egészében vett létezőre hangolt”,42 állítja Heidegger, azaz a létteljességre, ahogyan Hamvas teszi.
További analógiák felmutatásának szándékával fordulunk a kanti észkritika heideggeri olvasatához, mely szerint a metafizika immár nem valamely megkonstruált és megalapozott filozófiai tantárgy, hanem az eredendően történeti-nyelvi létértés. A világba vetett Dasein léte. Ezért a ’nyugati’ metafizika mögé hatolás vagy aláásás – a Mi a metafizika? kérdésével – a kanti „a priori tiszta ismeret” fenoménjének és forrásának feltárásába kell hogy bocsátkozzon. Vagyis a metafizika alapjára történő kérdezés az ember létalkatának fenomenológiájára hagyatkozik, hogy a kritikai-teoretikus a priorinak visszaadhassa létre vonatkozását, világlását. A kanti észkritika létfenomenológiai értelmezésében a metafizika alaptalan alapjának mutatkozó létalkat a transzcendentális képzelőerő mint az érzékiségnek és észnek, az emberi létezés vonatkozásában eredendőbb közös gyökere. A képzelőerő működése –  a sematizmus – pedig a létértés időisége (logosz). A kanti „a priori tiszta ismeret” tehát a logosz: reflektálásmentes vonatkozás a világbeli létezőre, a létértelem sémájának „kivetülése”, a létezőhöz „eleve odafordulás”, „lenni-engedése”, felfedése. A szóban forgó „a priori ismeret” két összetevő eredendő „szintézisének” időisége: receptív tiszta érzéki szemlélet – „transzcendentális esztétika”; és a tiszta szemléletet kategoriálisan megformáló, spontán-konstruktív tiszta értelem – „transzcendentális logika”. 

A heideggeri Kant-olvasat nyomán a képzelőerő, valamint az időiség, valamint a transzcendentális ego egy és ugyanazon létalkat: a világba vetett, véges Dasein. Hamvas szavával: egoitás. Vagyis imagináció.

Az ember lényét ’képző’ – Kant szavaival – „metafizikai hajlam” a hagyományos filozófia három alapkérdésével artikulálható: mit lehet tudnom?, mit kell tennem?, mit szabad remélnem?, és egyetlen kérdésben fogalmazható meg: mi az ember? A három filozófiai kérdés ez utóbbi kibontása, és mindig is erre vetül vissza. Heidegger szerint e kérdések eleve az ember kérdésességéről tanúskodnak. Kérdez, mert véges. A kérdésesség tehát az ember alaptalan ’lényegét’ kifejező, vagyis a metafizikai hajlam ’lényegét’ tekintve metafizikátlan. Ilyen értelemben a létre kérdező metafizikai hajlam megnyilatkozását olvashatjuk a 6., 7. és 8. szutrában is, melyek a Mágia szutrának, Hamvas bevallása szerint, axiomatikus érvényű ítéleteit tartalmazzák. S éppen a kanti filozófia alapkérdéseinek önkéntelen, nem szándékolt válaszait adhatják, ha ezeket a metafizikátlan létezésre transzponáljuk:
Mit szabad remélnem? (6.) A létezés minden emberben állandóan és teljes egészében esedékes.

Mit lehet tudnom? (7.) A valóságot a maga teljességében el kell ismerni.

Mit kell tennem? (8.) Az összes lehetőséget birtokba kell venni.

„Az első a létezésre, a második a megismerésre, a harmadik a megvalósításra vonatkozik. Az első természete ontológiai, a másodiké ismeretelméleti, a harmadiké morális (gyakorlati). Egyik a másiktól és harmadiktól nincs külön. […] Ontológia, Ontológia, ismeretelmélet és morál egy.”43 Az imaginációban, tennénk hozzá, ’melynek’ vonatkozásában érvénytelenek a sorolt elhatárolások is. Vagyis mi az ember (lényege)? Pontosabban, hogyan létezik („lakozik”) az ember? Imaginációban.
Az „összes lehetőségek birtokbavétele” nem a lét bitorlása és lefokozása, hanem – értelmezésünkben – éppen „a lét elsajátításának eseménye” (a heideggeri Ereignis). A lét feltárulásának történő alávetődés. Továbbá a hamvasi „valóság”, Heidegger felől tekintve, nem a létező, inkább a létező felfedése és megmutatkozásának módja: a lét (igazsága). A valóság tehát imagináció, kép, logosz, létértelem. Az ember nem azonos a létezővel, és maga sem csupán létező (dolog), de azonosítható – a képiségre jellemző inadekvát egybeesés módján – a létező létértelmével. Magyarán az emberi lény: önnön világbeli tartózkodása, lakozása, világlása (Heidegger), imaginációja (Hamvas). Avagy a világ az emberi lény képe, „mágikus tükre”. „Varázslata.” A szanszkrit májá, a görög eidosz, tételezi Hamvas. Hozzátennénk: megjelenés, megmutatkozás, felnyílás, látszás, világlás – a görög  phainestai, mint a phantasia fénye (phaos).

Értelmezésünkben a májá egyrészt pejoratív zönge a ’nyugati’ válság idején: a sóvár kábaság, avagy a léttöredezettség tényeinek káprázatvilága. „Tárgyi valóság nincs. Mindaz, ami külsőnek látszik, a nem éber lény önvarázslata.”44 Másrészt heideggeri útmutatással kifejezendő alapértelme: a logoszban (képben) világló létezőkbe belejátszik „az egészében vett létező” (a hamvasi létteljesség) elfátyolozása, éppen az elrejtetlen létezőbe rejtőzése. A létező felfedésének igazsága (el-nem-rejtettsége) egyben a lét ’egészének’ nem-igazsága (rejtettsége). Avagy az igazság nem létező, hanem létezés. 

Hangsúlyos tehát, hogy a májá Heidegger felől olvasott koncepciója egyik értelmében sem a létezőt általánosan tagadó, hanem a lét ’nyugati’ hanyatlását, illetve a lét feltárulásában (alétheia) történő visszatartódását állító. Tehát nem a nincs (a teljes valótlanság, a látszat) szava, hanem a van (a hamvasi „valóság”) feltáruló-rejtőző eseményét kifejező szó. A májá tehát nem tagad, hanem állít. Az ember végességét, szabadságát és ’egészét’, tehát a varázslat leleplezésének lehetőségét állítja.

„Mindnyájan ebben az alapvető imaginációban élünk, ez lényünk princípiuma […] A varázslat képeit szüntelenül teremtjük. A teremtett lény az ember saját maga, a világ. Ebben a világban, a mágikus tükörben látja és gondolja és szólítja meg az ember önmagát. Az ember saját magát látja és tudja és érti meg és ismeri meg és leplezi le. Nincs más ismeret, mint az önismeret […] Ez az ismeret és tudás nem vonatkozik a májára. A máján nincs mit tudni. A tudás az emberre vonatkozik. Sohasem tárgyi ismeret, hanem imagináció.”45 

A májá feloldásának szó-gondolat-tettbeli művelete az éberség, az ember önnön létére ébredése. Varázslottból varázslóvá lenni, szimbolikus értelemben. A káprázat fátylát leleplező gondolkodás az alaptalan alapra, azaz a Semmire való „megrendülő” és „borzongó” (Hamvas), újra és újra eszmélés. Az ember heideggeri „borzongató otthontalanságát” leljük Hamvas gondolataiban, hiszen a Semmi nem hagy a világbavetettség nyilvánosságában feloldódni. Szabad állásfoglalásra, az ’egész’ létezés alapállására szólít. „A gondolkozás igazi szenvedélye nem tűr meg tiltott területet. Semmiféle határon nem szabad megállni. Semmiféle szótól nem szabad megijedni. [...] aki megáll, bárhol álljon is meg, gondolkozását felfüggeszti.”46 Világnézetekben szomjazik és görcsöl. „Ezért nincs ártatlan és ártalmatlan gondolkozás és nincs és nem is lehet más, ha gondolkozom, mint személyes érdekeltség. Minden gondolatom reám hat vissza. Ki kell forgatnom magamat, és nem hivatkozhatom senkire, és senki sem segít, és nem súg, és úgy van, ahogy ez az egész világ csak azért van, hogy azt, amit tudni akarok, előlem eltakarja. És tényleg el is takarja.”47

A májá leleplezése (alétheia, alapállás) hangsúlyosan nem a májá definitív megszüntetése, hisz a varázslat az ember léte. A lény és a világ transzparenciája (el-nem-rejtettsége) nem végső magyarázat, sem a lét kijátszása. Nem foszthatja meg a létezést megnyilatkozó-elrejtőző működésétől mint titoktartásától, illetve az emberi lényt sem végességétől, sem törékenységétől, sem történetétől. Ezért a leleplezéssel „semmi sem változik. De az egész egyszerre értelmes lesz.”48 

Hamvasnál a Semmit és a világ káprázatát közvetítő feszültség az ey. Az ey a lét (szava). Írásának tanúsága szerint rendkívül polivalens, jelentésgazdag. Tárgynyelvi jelölete aligha adható meg egyetlen definícióban. Alapértelmét körvonalazva az ey a létezés szignatúrája, a világ lenyomata, alkata. Minta, képlet, mátrix, skála (Hamvas). A lény (egoitás) imaginációjának képe.

A világ nem hely, hanem állapot, az elbűvöltség állapota, állítja a gondolkodó, de írását olvasva ezen állapot formalizálható : lény ~ ey ~ világ. Az ey a világkáprázat szövésének rendje és módja. „A lény nem egyéb, mint az a centrum, amely önmagából e mérték alapján autonóm világot tud teremteni.”49 Nem spekulatíve artikulált rendről, merev mértékről, törvényről van szó. Mert az ey a világ értelemszövevényét szervező feszültség. Az egoitás „dramaturgiája”. A világ az ey szignatúrájának, létjelének imaginációja. Sorjázhatnak immár az ész, szellem, tudat hagyományos filozófiai fogalmai mögé hatoló belátások: „Ez a teremtő aktivitás minden egyebet megelőz. Az a kérdés, hogy a világ szubjektív vagy objektív valóság, teljesen értelmetlen. Miért? Mert a tudat, amely a kérdést felteszi, a primer teremtő aktivitást nem megelőzi, hanem követi.”50 Az ember, tudatát mintegy megelőzően, már előzőleg világbavetett, értenénk Hamvas szavait Heidegger felől. „Az ey nem egyszer s mindenkorra megszabott képlet, hanem a hatalom akaratának szenvedélyes éhsége. […] Az ey dinamikus erővonalak rendszere, szüntelen teremtés feszültsége lüktet benne, és inkább explózió, mint kristály, inkább szüntelen önmagát felrobbantó és hatalmi körét mindig szélesebb körben megalapító, csillapíthatatlan drámai feszültség, mint örök mértékre hangolt és végleges elveken kialakított arányos rend.”51

Az ey tehát kristály és örvény feszültsége: bármely korrelatív ellentétpólus szimultaneitásának fókusza. „Villám”, „szám”, „mérték”, áll Hamvas szövegében. A mérték lényege pedig ugyanúgy nem kvantum, ahogy a szám lényege sem az, írja szó szerint és idevágóan Heidegger egy Hölderlin-költemény értelmezése alkalmával. „A költői lakozás mértéke.”52 Mert az ey a létezés „fermentuma”, „tinktúrája”, „minősége” (Hamvas) – logosz.

Ha minden eddigi eszmélés azt mutatta volna, hogy csupán individuális, szolipszisztikus világok lehetségesek, hogy bármely lény önnön képére imaginált világába bezártan létezik, és „ebben a világban minden én”,53 illetve „más világ számára elérhetetlen és érinthetetlen”,54 a logoszként értendő ey rácáfol. A lény világa a többi világra hangolva nyílt és csakis így lehetséges. Világa mások világa is. Az emberi lény (egoitás) eksztatikus, fogalmazza meg Hamvas a maga során. Ahogyan a heideggeri Dasein már eleve kívüllét, mintegy bennelétezés a kivetülésben. 

Az eksztatikus nyíltság létfüggvénye azonban a világbazáródás értékét is felveheti. Az önző önmaga felé fordulás, az „énmámor” (Hamvas) hajlama éppen a fentebb leírt turba (életszomj, létrongálás) örvénye: a sóvár, jeges, keserű, rettegő, létbitorló egoitás. 

Az egoitás e paradoxonát Hamvasnál a szubjektum szó fejezi ki. Értelme: alanyiság, subiacio, azaz „alávetés, szolgálat, alárendeltség, függés”.55 Az egoitás tehát az ember létalkata – „megszólíthatóság”: „Az ember aláveti magát a tápláléknak, a szemnek, a hangnak, az értelemnek, a látványoknak, a szavaknak, s ebben az alávetésben válik szubjektummá.”56. Íme a heideggeri „gond”. A lét vonatkozásában a megszólíthatóság azonban feladvány is: felszólítás az alapállásra, az „énmámor” feladására. A személyessé váló individuális létezés (egoitás, lény) pedig „a leginkább nyílt és közlékeny, feltárt és megszólítható”.57 Éber és egész, intakt és áttetsző, „fenséges és alázatos” (Hamvas). Heidegger alapszavával: el-nem-rejtett.

„Egyetlen törvény van: ébernek lenni. Aki ettől eltér, önmagától tér el. Aki nem így cselekszik, önmaga ellen cselekszik.”58 Olvasatunk szerint ez lenne Hamvas humanitás-imperatívusza. Ahogyan most már a Heideggeré is: „A gondolkodás a létnek az ember lényegéhez való vonatkozását teljesíti be. […] A gondolkodás a létnek való engedést viszi végbe. A gondolkodás a létért való lét általi elkötelezettség.”59 

„A lét világló tisztásában állás az ember ek-szisztenciája.”60 „A világ a lét világló tisztása, melybe az ember a maga belevetett létezéséből kiáll.”61 „A világló tisztás maga azonban a lét.”62 Összeolvasva és erőszaktevően formalizálva, ek-szisztencia ~ lét ~ világlás (Lichtung): Hamvasnál a Semmin mint „Kimondhatatlanon és Megfoghatatlanon az első fátyol, azon, ami maga túl van a fényen, és túl van minden megnyilatkozáson. A fény az első májá.”63 

„A fátyol valamit eltakar, a fény valamit elfed. Mit takar el? Önmagát”64, írja Hamvas. „[...] a rejtőzködés, a léthe az a-létheia-hoz tartozik [...] mint az alétheia szíve”65, írja Heidegger. A fény (világlás) tehát nem a látható fény. A lét tisztása, „a szabad nyílt” magát a látható fényt és sötétséget, de a ráció világosságát is mintegy létezni hagyja, mégsem irracionális. Gondolásának feladványa már nem a filozófiáé, állítja a német gondolkodó. Hanem az éberségé, fűzné hozzá Hamvas.

Jegyzetek:

1. Hamvas Béla: Scientia sacra III Medio Kiadó, Szentendre, 1996. 42.; 2. Fehér M. István: Martin Heidegger. Egy XX századi gondolkodó életútja. Göncöl Kiadó, Bp., 1992. 293.; 3. Uo.; 4. I.m. 334.; 5. Scientia sacra III 58–60.; 6. Hamvas Béla: Mágia szutra. In: Tabula smaragdina. Mágia szutra. Életünk Könyvek, Szombathely, 1994. 264.; 7. I.m. 234.; 8. Fehér M. István: I.m. 157.; 9. Scientia sacra III 40.; 10. I.m. 55.; 11. I.m. 43.; 12. Heidegger, Martin: Bevezetés a metafizikába. Ikon, 1995. 12.; 13. Scientia sacra III 91.; 14. Heidegger, Martin: Utószó a „Mi a metafiziká?”-hoz In: „...költőien lakozik az ember...” T-Twins, Bp.–Szeged, 1994. 108–109.; 15. I.m. 115.; 16. Scientia sacra III 96.; 17. Utószó a „Mi a metafiziká?”-hoz 112–113.; 18. Scientia sacra III 96.; 19. I.m. 98.; 20. Utószó a „Mi a metafiziká?”-hoz 112.; 21. Heidegger, Martin: Levél a „humanizmusról”. In: „...költőien lakozik az ember...” T-Twins, Bp.–Szeged, 1994. 117.; 22. Bevezetés a metafizikába. 9.; 23. I.m. 53.; 24. Arisztotelész: Lélekfilozófiai írások. Európa Könyviadó, Bp., 1988. 122.; 25. Bevezetés a metafizikába. 36.; 26. Mágia szutra. 270.; 27. Lélekfilozófiai írások. 30.; 28. I.m. 46.; 29. I.m. 114.; 30. Mágia szutra. 343.; 31. I.m. 262.; 32. I.m. 272.; 33. I.m. 269.; 34. I.m. 275.; 35. I.m. 262.; 36. I.m. 239.; 37. I.m. 244.; 38. Heidegger, Martin: Kant és a metafizika problémája. Osiris, Bp., 2000. 408.; 39. Levél a „humanizmusról”. 121.; 40. Heidegger, Martin: Az igazság lényegéről. In: „...költőien lakozik az ember...” T-Twins, Bp.,–Szeged 1994. 47.; 41. I.m. 48.; 42. I.m. 51-52.; 43. Mágia szutra. 240.; 44. Hamvas Béla: Májá. In: Arkhai. Medio Kiadó, Bp., 2002. 173.; 45. I.m. 179.; 46. I.m. 231.; 47. I.m. 199.; 48. I.m. 256.; 49. I.m. 208.; 50. I.m. 209.; 51. I.m. 214.; 52. Heidegger, Martin: „...költőien lakozik az ember...”. In: „...költőien lakozik az ember...” T-Twins, Bp.–Szeged 1994.204.; 53. Májá. 217.; 54. I.m. 216.; 55. I.m. 220.; 56. I.m. 221.; 57. Uo.; 58. I.m. 260.; 69. Levél a „humanizmusról”. 117.; 60. I.m. 128.; 61. I.m. 155.; 62. I.m. 136.; 63. Májá. 246.; 64. I.m. 249.; 65. Heidegger, Martin: A filozófia vége és a  gondolkodás feladata. In: „...költőien lakozik az ember...”. T-Twins, Bp.–Szeged, 1994. 275.

Forrás: Korunk