2012. július 31., kedd

Balon Ruff Zsolt: Boszorkány vagy Bölcsesség?

Gilbert Durand antropológiai fejtegetésében a feminitás negatív imaginárius vonzata, az éj, a sötétség lesújtó és nyomasztó szimbolikáját idézi, melynek értelmi magva a feltartóztathatatlan időre történő eszmélet szorongása. A femme fatale szeszélyes és vészterhes, mint ismeretes. Mindazáltal a hérakleitoszi folyam, a „sötét, komor” vizek, menstruációs vér, tükör, hold, pók (hidra, polip) szimbolikus konstellációját meghatározóan az időbe vetettség és a halálfélelem epifániája. Mondhatni, civilizált vagy vad ember egyaránt nyugtalanul botorkál létezésének éjszakájában, zsigeri otthontalanság dermeszti, amint az „animális” (megelevenedő) Semmi mohón törhet rá bármely irányból, hogy eleméssze.

A kötöttség/megkötözés archetípusa hasonlóképpen az enyészettől való bénító döbbenetet gerjeszti, de hordozza a varázslat alapjelentését is. Eliade állapítja meg és példázza e két kifejezés etimológiai viszonyát: a latin fascinum (varázslat, bűvölet) szoros rokonságot mutat a fascia (kötés) szóval, amint a szanszkrit yug (összekötni) szóból származó yukli (felhámoz, befog) a „mágikus képességet” is jelenti. Hozzátennénk, hogy bármely platonikus világértelmezettségben az érosz mintegy behálózza és összeköti a teljes kozmoszt. Az érosz daemon magnus vagy vinculum vinculorum Ficinónál, Brunónál. Minden kötelék köteléke. Az érosz – manipulálhatónak vélt – vonzása és taszítása a mágia eredendő értelme. S a feminitásban boszorkányos túlerőt szít.

A lingvisztikai-etimológiai megfontolások dúcolják a „sötét nő” szimbólumainak izomorfiáját. A holdra, a halál és a pusztító hatalmak tartományára utaló indo-árja me szógyök fellelhető a szanszkrit mas, óperzsa mah, gót menâ, görög mene, latin mensis szavakban, és egyben mérést is jelent, mintegy értelmet adva a lunáris fázisoknak, pontosabban a vizek, a menstruáció ritmusát és az időt egyaránt artikuláló szerepének. Majdhogy természetszerűnek mutatkozik, hogy „a régiek” tisztátalannak és baljósnak tekintették a menstruációs vért. A „romlott” állapotban levő nő a hold jegyében állt, és ódzkodtak tőle.

Kali hindu halálistennő nevének felelevenített alakja és szemantikája idézi talán legteljesebben a jelzett baljós feminin konstellációt: kâla időt, sorsot jelentene; kalâka: beszennyezett, mocskos; kalka: tévedés, vétek; kali: szerencsétlenség. Mindahány nyugtalanító kifejezés a kal gyökből képzett, melynek értelme fekete, zavaros. Utóbbi példa megjelenítheti továbbá a sötétség, elmúlás, feminitás, valamint a bukás (hanyatlás) archetípusának illeszkedését az antropológiai fejtegetésben.

Ioan Petru Culianu mítoszanalízise hasonlóan kiemeli, hogy a feminin entitás vészes, ambivalens kozmogóniai eseményeket generál. Kozmikus romlást, a szenvedés és halál evilágát, a Primordiális Ember bukását vagy éppen a „nem kívánt” emberiség és kultúrájának létrejöttét idézi elő. A női figura vétségének több motiváció tulajdoníttatik a – nagyon eltérő archaikus közegekben megalkotott – mítoszokban. Buja, nyugtalan, sóvár, lázongó, felelőtlen. Esetenként kíváncsiságból, telhetetlenségből vagy vakmerőségből fakadóan, de mindenképpen erotikus túltengéstől hajtva cselekszik a narratívák számos változatában: „felfelé” vágyakozik, megismerné a Mindenség Atyját – nem azonosítandó az evilágot megalkotó Demiurgosszal, aki a narratívák többségében Szophia szüleménye –, utánozza alkotókészségét, „lefelé” tekint az alaptalan mélységekbe. Vagyis az égi hatalmak rendjében (pl. a gnosztikus Pléroma) rászabott megannyi tiltást áthág. Krízise megtöri és felborítja e legitim rendet, melynek eredménye a mulandó világ létrejötte vagy a meglévő világ degradálódása, nyomorúsággal való feltöltődése. 

Az eredendő rossz felelősségével terhelt feminin entitás nem korlátozható azonban a gnosztikus mítoszok Szophiájára, s bár releváns, mégis elégtelen a héber hohma (bölcsesség) vagy a bibliai Éva vonásait keresni benne, jelzi Culianu. Azaz Szophia és vétke nem a különféle eretnek tanok eredeti vagy tipikus alkotása. Nyitottabb s így heterogén kulturális közegekben elterjedt imaginárius projekcióról van szó, ahogyan Durand antropológiai szemlélete is értetni látszik. Culianu ausztráliai (murngin), kolumbiai (desana) és görög mítoszokra céloz a maga során, fokozott figyelmet szentelve a nyugat-afrikai bambara törzs női szereplőjének (Muso Koroni), illetve az észak-amerikai Trickster kozmogóniai csínytevéseinek.

A jelzett bukásmotivációk sorolása közepette merül fel értelemszerűen a feminizmus gondolata. Mert a feminin alak az egekben kelt férfias-patriarchális törvényszerű rend ellen lázad, illetve kísérli meg önkéntelenül is megtörni erotikus-destruktív impulzustól hajtva. Dereng, hogy nem csupán a mai szem vetíti e szekvenciára a közelmúlt ideologizált szociális mozgalmait, hanem maga a „feminizmus” is tágabb, archetipikus-mitikus és történeti értelemmel bír, amint lennebb Hamvas Béla nyomán is visszaigazolnánk. Másfelől, a világbeli nyomorúságot a női alak illegitim aspektusára ruházva, e mítoszok burkolt szándéka legalább annyira „antifeministának” tekinthető. Utóbbi mozzanatot árulná el a feminin alak átértékelése és rehabilitációja az említett mitikus elbeszélésekben. Mert bizonyos értelemben megbánást gyakorol, az emberiség felelős támogatója lesz, kulturális leleményekkel igyekszik az általa előidézett romlást enyhíteni, vagy éppen a transzcendens Szellemet – közvetve vagy közvetlenül – az emberbe lehelve elviselhetővé tenni létét. Nem zárható ki tehát, hogy az előidézett mulandóság és evilági nyomorúság dacára a mitikus szereppel terhelt nő hála vagy imádat tárgya lehessen, isteni rangot érdemeljen, ahogyan valóban történt is a régmúlt hiteinek, szentebb vagy profánabb praktikáinak tömkelegében.

Mindent összevetve, a feminitás – archetipikus, illetve mitikus teljes képe ambivalens szemantikával bír. A durand-i imagináriust alkotó ellentmondás elvű jelentéspolarizáció dinamikájában azonban Culianu felismerése nyilván- és helyénvalónak bizonyul. A szimbolikus imagináció „eufemizáló” irányultsága mentén felmutathatóan a feminitás „pozitív” vonzata, avagy a fentiekhez képest ellentett értelemkonstellációja is érvényesül, mintegy elűzve az időre és megsemmisülésre történő eszmélet nyomasztó pesszimizmusát. Felsejlik a jótékony kozmikus Anya motívuma, „a természet öle”. Magna Mater, materia, az alkimista merkúr és a jungi anima és így tovább. Az éj sötétje vagy a víz ezúttal intimitást sugall, befogadóvá válik, elringat. A zuhanás és bukás immár egy primer megnyugvásba való csendes le- vagy visszaereszkedéssé enyhül. A nő pedig bájos, vonzó, „romantikus” eszményi lénnyé transzfigurálódhat.

A feminitás antagonisztikus érvényesítésének két jellegzetes, de annál obskurusabb, önmagában is ellentmondásos (eszme)történeti fenoménjét idéznénk fel argumentatív jelzésértékkel.

A 12. századi „reneszánsztól” a dolce stil nuovón keresztül Dantéig az amour courtois a nő idealizált-imaginárius hiposztázisára irányul, gyakorlója pedig az ún. fedele de amore. Már néhány századdal korábban is tetten érhető a misztikus arab költészetben, mellyel szemben az iszlám hivatalos képviselői legalább olyszerű intoleranciával viseltettek, mint a keresztény klérus a trubadúrok vagy az eretnek tanok hirdetői és gyakorlói irányában. Az amour courtois a szexualitáshoz való rendkívül bizarr, megfejthetetlen viszonyulást rejt, melyben a kínzó önmegtartóztatás – esetleg nőgyűlölet – elegyül paradox módon az eszménnyé emelt nő imádatával. A szenvedésre való elhivatottság, mondhatni. A fokozottan áhított nőnek önkéntes távol tartása vagy éppen eltaszítása. A szerelmi vágy kielégítésének ellehetetlenítése a „fekete melankóliára” jellemző rendellenes, egzaltált pszichoszomatikus állapotot idéz elő, az ún. amor hereost. E betegessé dagadó szenvedély pedig majd a szó szoros értelmében mind testestől, mind lelkestől elemésztené alanyát. A fedele de amore azonban fittyet hány az uralkodó görög–arab medicínára, mert számára a patologikus fertő romjain a szellem (pneuma) egészsége, illetve látomásai és belátásai sarjadnak. Szellemének nemesítéséhez éppen egy/a nő látomása iránti elragadó vonzalom és szorongás kívántatik.

E szimbolikus-erotikus „pozitív” szerepet játszaná az andalúziai Ibn Arabi – platonikus fogantatású – szúfi tanításának Sophiája. Sophia ezúttal a létezők érzéki szépségeként megnyilvánuló intelligibilis Bölcsesség. A lét(ezés) feminin alkata és archetípusa. A túlnani Szép, az örök dimenzió megpillantásának szellemi igényével gerjeszti tehát önmagában a szúfi fedele de amore a szóban forgó „kreatív-receptív vonzalmat”, a „teofánikus appercepciót” (Henry Corbin). A felkorbácsolt vágyban számára belátható, hogy a kozmosz magia divina, az isteni Imagináció feltárulása. Érzéki és szellemi, látható és láthatatlan, mulandó és örök, emberi és isteni egybeesése (coincidentia oppositorum) csakis az átlényegített érosz generálta szimbolika képiségében eshet meg.

Nem valószínű, hogy éppen minden egyes trubadúr alkat ily kínzó, de eszményi vágyakat támasztott volna önmegtartóztatásával. Puszta nőfóbia mindenkoron szült felettébb bölcs aszkétákat. Másfelől azonban bizonyosra vehető, hogy a szimbolikus/képi értelemadás (az imagináció) modernitással elfeledett készségének – mert erről lenne szó a feminitás tüneményeinek mégoly szűkre szabott körbejárásakor is – nem instanciája a közönséges vagy szcien-tista józanság. Vagyis alkalmatlan a végleges tisztázással igazságot tevő redukcióra, amint utóbbi kiiktatná valamely mitikus, de akár történeti fenomén nyitottságát, a lehetséges értelemadások változatait és ellentmondásait.

S ez érvényes egy másik obskurus, de ezúttal „negatív” történeti nőalakra: a boszorkányra. Egyfajta interpretációs eldönthetetlenségi elv működésbe hozása lenne a követelmény, melynek értelmében egy eszmetörténeti fenoménnel való hiteles számvetés annak sokarcú tüneményeire kell hogy hagyatkozzon. (Anélkül hogy jogot formálhatna ezek summatív kimerítésére – ez megint csak a redukció vétkét és zavartalanságát hozná.) A boszorkányságra konkrétan alkalmazva fogalmazódik meg, hogy az emberek többségének elvárása, hite a démonok és boszorkányok létezésében, mondhatni elégséges alap arra, hogy az adott pszichoszociális és világnézeti értelemkontextusban realitás legyen a boszorkány és képességeinek fenoménje. Hogy a phantasma doxaként érvényesüljön, avagy a látszás mint képszerű mutatkozás egy uralkodó nézet objektív érvényével fungáljon. Hogy minden bizonnyal legyenek is egyének, akik meggyőződéses boszorkányként viselkednek és tevékenykednek. Ezért teljesen legitim, de nem kizárólagos az a közhellyé vált érv, mely szerint a boszorkányság fenoménje egészében leredukálható a különböző növényi hallucinogén kivonatok hatására, illetve a mindenkori boszorkányok – akárcsak hasonszőrű sámán társaik – valójában és csupán bódult farmakológusok lennének. A mágia „természetes” tudományának érvényében és világértelmezettségében leledzve még a 17. század végének emelkedettebb elméi sem tagadták a démonok meglétét, ha netán kételkedtek is a boszorkányos kvalitások és csínytevések realitásában. Olyan manipulatív képességekről van szó persze, mint a „mágikus repülés”, kísérteties átváltozások, néminemű befolyás az emberek és természet fölött, igézés, démonidéző rítusok. Múltba vesző eredőjű, mágikus-pneumatikus hagyományok és világképek feszülnek a felmerülő kétségek ellen, legalábbis lehetőségében megengedve a boszorkányságot. S Culianu sem merészkedik további tudós spekulációkba.

Hamvas Bélának az ún. archaikus tradícióra visszatekintő gondolkodásában egzisztenciális horderejű támpont az ambivalens feminitás szimbolikája. Ő maga is a mulandóságban és az enyészet evilágában leli fel a nőiséget, „a pillanat visszavonhatatlan eltűnésében, az egyetlen felvillanásban, abban, ami elmerülés és elmúlás”. De felismerésének komor egyoldalúsága azon nyomban kiegészül, és lírai derűvel enyhül: „női minden, ami ének és tánc, gyümölcs és virág, étel és ruha, évszak és hangulat, érzelem és gondolat, társadalom és test. Mindaz, ami eltűnik, éspedig nyomtalanul. Az örök és az elmúlhatatlan éppen ebben az illanó mulandóságban van, abban, hogy megfoghatatlan, és mindig konkrét és közeli, és egyszer van és soha többé, és itt van, és sehol másutt nincs, és nem is lehet, és megismételhetetlen és egyszerű, mint a levegőben elolvadó hópehely” – írja Az androgünoszban.1 Nem úgy, mint a férfi hír- és becsvágyának az időtlenbe áttörni akaró monumentalitása, lásd a „piramisok és a metafizikák, a hadjáratok és a szimfóniák” halhatatlanság-ideálját.2  

Hamvas számára a patriárchális-szoláris rend morális, absztrakt, zárt, szikkadt, zordon, legalista, autoriter, legyen szó vallásról vagy társadalmi berendezkedésről. Ezzel szemben a matriarchális-lunáris jegy a tobzódás, tenyészet, tarkaság, szabadosság, mámor, mágia kifejezője. Az örök érvényű anti-feminizmus–feminizmus feszültségének culianui értelmével lefedhető Hamvas – írásában a kétezerötszáz éves európai léttörténeten keresztülvont – szemlélete. A gondolkodó Szophiája e kettősségek áthatásának és kiegyenlítésének feladványa. „A bölcsesség alázatos istenasszonya”, a „valódi nőiség” az andro-günosz szimbolikus értelmét nyeri, melyben a fedele de amore kapcsán jelzett coincidentia oppositorum eszményét olvashatjuk minden bizonnyal. Az androgünosz a hiteles emberi egzisztencia erósszal átitatott képe: Dante Beatricéje, „az élet minden enyésző pillanatának mélyén szendergő halhatatlanság, amely kibontásra vár”, illetve „az anima, aki a tudást hozza, hogy nincs lét és élet külön”.3 Az autentikus jelen(lét), mint Heidegger mondja.

Szophia-Beatrice nem a vegytiszta feminitás, avagy nem a negatív-sötét feminitás. A Culianu által tanulmányozott dualista mitikus narratívákban sem csupán a bukás, a mulandóság és szenvedés evilágának előidézője, hanem ezen túl minden erejével és befolyásával azon van, hogy az embert visszavonja a patriarchális égi dimenzió felé. Mintha a mítoszt, burkoltan, mégis a férfias legitim rend óhaja működtetné. Hamvast olvasva erősödik meg azonban a felismerés, hogy a feminitás nem a szoláris-szellemi férfi instanciájának színe előtt elmarasztalható, azaz ármányos és bajt hozó, hanem csakis az androgünosz illékony egyensúlyát, mértékét tételezve. Hamvas sötét nőalakja „törvénytelen, puha, hízelgésektől félőrült, elkent, alaktalan, émelyítő és buja szexualitásában tetszelgő, irigy, bosszúálló, érzelgős, korlátolt, pöffeszkedő, cifra és obszcén”. A „nemi arányait vesztett feminin lény”, korcs „hermafrodita”.4 Akárcsak a modernitásra jellemző matriarchátus és mint ennek privilégiuma, a „lunáris-luciditás”, amely az újkor racionalitása a gondolkodó szerint – ellentétben a napjainkban különösen népszerűvé lett Da Vinci-kód című regény koncepciójával. Mert ahol a tudomány a természeti lényért rajong, illetve ahol „a társadalom életét a versengés teszi izgalmassá. Ahol a közösség rétegzett és sokszerűen árnyalt. De nem hierarchikus, hanem demokratikus. Specializált munkamegosztás. Városok épülnek és kényelmes lakások. Az ipar és kereskedelem virágzik. Az államban az elvek mellékesek, a fontos a konjunktúra. Színház, divatbemutató, templom, gyászünnep, bál. Sok festmény, sok vers, sok regény, cirkusz és bankok”5, talán nincs nagy gond, csak éppen nem férfias és nem antifeminista.



Irodalom

Culianu, Ioan Petru: Eros şi magie în Renaştere. 1484. Polirom, Buc., 2003.

Culianu, Ioan Petru: Feminin versus masculin. Mitul Sophiei şi originile feminismului. In: Jocurile minţii. Polirom 2002. 112–146.

Culianu, Ioan Petru: Gnozele dualiste ale Occidentului. Polirom, Buc., 2002.

Culianu, Ioan Petru: Vrăjitoarea la ananghie. Cine a pornit vînătoarea şi cine i-a pus capăt? In: Jocurile minţii. Polirom, Buc., 2002. 191–219.

Durand, Gilbert: Structurile antropologice ale imaginarului. Univers Enciclopedic, Buc., 2000.

Hamvas Béla: Az androgünosz. In: Scientia sacra III Medio Kiadó, Szentendre, 1996. 243–314.

Henry Corbin: Creative Imagination in the Sufism of Ibn’Arabi. Princeton. Bollingen Series XCI

Jegyzetek

1. Hamvas Béla: Az androgünosz. In: Scientia sacra III Medio Kiadó, Szentendre, 1996. 243–314.

2. I.m. 257.

3. I.m. 275–276.

4. I.m. 283.

5. I.m. 267.

Forrás: Korunk